На правах рукописи


Дугин Александр Гельевич

Трансформация политических структур и институтов в процессе
модернизации традиционных обществ

специальность 23.00.02. - политические институты;
этнополитическая конфликтология; национальные и политические процессы и технологии

Диссертационное исследование на соискание ученой степени доктора политических наук

Ростов-на-Дону
2004

Введение

Актуальность темы исследования. Современные политические институты пребывают в процессе трансформации и постоянной модернизации. Эти процессы имеют сложный многомерный технологический и содержательный характер. Новый смысл приобретают разнообразные конфликтологические процессы, зависящие от меняющейся социально-политической структуры общества. Некоторые факторы, бывшие основой традиционной политики, отходят на второй план, появляются новые критерии и явления.
Процессы глобализации, экономическое и идеологическое сближение стран с разными типами режимов и принадлежащие к разным цивилизациям, обнажают глубинные механизмы различных политических систем, обнажая линии разрывов и разломов в различных секторах человечества. Универсальные аспекты политики наталкиваются на локальные версии политических систем, что приводит к повышению значения этнополитического и этноконфессионального факторов, а также к изменению самого качества развертывающихся конфликтов, вплоть до "столкновения цивилизаций" (С.Хантингтон).
Большинство политологов и политических аналитиков признает, что человечество вступает в принципиально новую эпоху - в эпоху постиндустриального общества. Это явление называется также "эпохой постмодерна". Постиндустриальное общество, постмодерн существенно влияют на трансформации структуры и содержания традиционных политических институтов, на механику и логику развертывания и технологию политических процессов. Это влияние чрезвычайно многомерное явление.
С одной стороны, мы имеем дело с такой модернизацией политики, которая представляет собой продолжение общих тенденций модерна. Открытие ряда государств, бывших до последнего времени замкнутыми, вовлечение в процесс глобализации и ускоренного техноэкономического и социального развития многих стран и народов, сохранивших основные параметры традиционного общества, делает снова актуальным вычленение содержательных основ того, что рассматривается как процесс модернизации политики. Вместе с тем, на первый план выходят и альтернативные тенденции. Все более ясно сторонники сохранения консервативного, традиционного уклада осознают общие параметры политического проекта, противоположного модернизации. Осваивая современные технологии, финансовые механизмы, отдельные сектора традиционного общества в различных формах (этнических, конфессиональных, идеологических и т.д.) вырабатывают постепенно и свое видение альтернативной политической модели. Для описания этой модели эти силы используют современный политический язык. Таким образом, традиционное общество выступает в процессе глобальной модернизации не просто как объект и пассивное препятствие для модернизации, но и как субъект, сознательно и активно противостоящий этой модернизации - особенно ее ценностной, содержательной стороне. Подъем исламского экстремизма, теракты планетарного масштаба наподобие 11 сентября 2001 г. в Нью-Йорке, антиглобалистские выступления в Европе и Америке, новая волна популярности нонконформистских антикапиталистических и антилиберальных политических теорий - все это делает чрезвычайно актуальной проблему политики в понимании людей традиционного общества. Такое положение вещей заставляет политологов и философов политики на новом уровне осмыслить содержание и смысл самого процесса политической модернизации и заново обратиться к скрупулезному анализу структуры политики традиционного общества, которая претендует сегодня на полноправное признание наряду с современными политическими институтами, отвергая глобализацию, либо настаивая на ином альтернативном сценарии ее развертывания.
С другой стороны, сама глобализация, условия постиндустриального общества меняют до определенной степени содержание процессов модернизации. Происходит постепенный переход от "модерна" к "постмодерну", и, следовательно, до некоторой степени "модернизация" становится "постмодернизацией", так как западный мир, развитые страны проецируют на сектор развивающихся стран и на традиционные общества многие политические, экономические и информационные модели, отражающие постиндустриальные условия. Таким образом, в некоторых секторах человеческой цивилизации происходит не диахроническое последовательное развитие политических институтов - от структур традиционного общества к структурам модерна и ладе к постмодерну, а синхроническое наложение друг на друга двух или всех трех этих типов. Данное явление дает обратный эффект и на сами развитые постиндустриальные страны, привнося в новом качестве и в новом контексте элементы архаики в целиком модернистические социально-политические системы. Показательно в этом отношении, что президент США Джордж Буш младший сразу после оккупации Ирака американскими войсками весной 2003 г. в ответ на увещевание протестантского пастора-пацифиста раздраженно отвечает: "Бог сказал мне-уничтожь Саддама Хусейна!" Этот пример принятия "решения" (К.Шмитт) органично вписался бы в историю ветхозаветного Израиля или европейского Средневековья.
В любом случае политика эпохи постмодерна также существенно меняет свои параметры по сравнению с политикой модерна, как и сама политика модерна по сравнению с политикой традиционного общества.
Это обстоятельство еще более подтверждает потребность в переосмыслении многих политологических клише, ресистематизации политических процессов, политических институтов и технологий с учетом новых данных.
Развитие политической истории человечества, многие исторические события, которые произошли в последние годы - распад советской системы, подъем этнического и конфессионального терроризма, интеграция европейских держав, активная экономическая глобализация, постепенное становление однополярного мира с доминацией США и т.д. - заставляют исследователей по-новому осмыслить политическую историю. Позволит не только точнее понять прошлое, но и разгадать многие загадки настоящего и предвосхитить, а отчасти и повлиять на политическое будущее.

Степень научной разработанности темы исследования. Трансформация политических структур в процессе модернизации традиционных обществ обширно исследовалась в зарубежной и отечественной науке. Любая монография, посвященная политическим наукам в той или иной мере эту тему затрагивает. Описание современной политики с необходимости требует (пусть самого беглого) ретроспективного анализа предшествующих стадий. Поэтому выделим лишь основные источники, наиболее релевантные в свете специфического подхода данной диссертации.
В отечественной научной школе до последнего времени преобладала марксистская - классовая -- трактовка содержательной стороны процесса политической модернизации. Аксиоматику такого подхода заложили труды К.Маркса, Ф.Энгельса, В.И.Ленина, Г.В.Плеханова, Луначарского. Наиболее яркие представители советской школы -- М.Н.Покровский, М.А.Лифшиц, Э.В.Ильенков, Н.М..Лукин, А.М.Хазанов
С конца 80-х годов стали появляться труды, трактующие эту тему в буржуазно-демократическом духе. Здесь следует выделить труды С. С.Андреева, В.П.Булдакова, О.И Волкова, Д.А.Волкогонова, А.А. Дегтярева, А.А.Кара-мурзы, В.П.Пугачева, Е.Ф. Сабурова, А.М.Салмина, С.А.Степанова, А.И.Соловьева, А.И. Фурсова, В. В.Шелохаева, И.Б.Чубайса, А.И. Юрьева.
Наиболее близки к трактовке главной темы автором диссертации работы М.С.Агурского, А.В.Бузгалина, Л.Н.Гумилева, А.А.Зиновьева, Г.А.Зюганова, А.С.Панарина, В.В.Игрунова, Г.Кара-мурзы, Н.А.Нартова, А.И.Неклессы, А.А.Эткинда, в которых проводится идея преемственности различных этапов российской политической истории от Московского царства до СССР.
Среди наиболее свежих обзорных публикаций, описывающих состояние современной политологии, следует выделить таких авторов как Г. С.Андрияш, Э.А.Азроянц, И.А.Афонин, Н.Е.Баранов, М.А.Василик, М.С.Вершинин,А.А.Владимиров, В.И.Власов, В.И.Власюк В.И., В.И.Волков, А.А.Горелов, А.Г.Грязнова, А.И.Демидов, В.И.Добреньков, П.В.Забелин, Л.А.Зеленов, Д.П.Зеркин, А. П.Зиновьев, М.В.Ильин, Б.А.Исаев, Е.Н.Каменская, В.В.Касьянов, Г.И.Козырев, И.Д.Коротец, Б. И.Кретов, А.И.Кравченко, В.И.Курбатов, В.Н.Лавриненко, С.А.Ланцов, А.В.Макеев, А.В.Малько, В.А.Мальцев, М.Н.Марченко, А.Ю.Мельвиль, Р.Т.Мухаев, В.Д.Перевалов, М.В.Прокопов, Г.В.Пушкарева, , Л.И.Селезнев, Л.В.Сморгунов, В.Ю.Сморгунова, Ю.Г.Сумабтян, Т.Т.Тимофеев, В.Н.Шевченко, М.И.Шилобод.
Попытки систематизации политологичсеких теорий с учетом новейших исследований предприняты такими авторами как В.А.Васильев, К.С.Гаджиев, И. А. Гобозов, В.В.Ильин, В.П.Пугачев, А.А.Радугин.
В зарубежной политологии следует выделить либеральную школу - Р.Арон, И.Бэнтам М.Вебер, Б-А.Леви, Д.С.Милль, К.Поппер, Ф.Хайек.
С позиции сторонников традиционного общества эта тема рассматривалась у Р.Генона, Л.Дюмона, В.Зомбарта, А.де Бенуа, Ф.Ницше, К.Шмитта, О.Шпенглера, Л.Штраусса, Ю.Эволы, М.Элиаде.
Отдельно следует выделить подход "новых левых" к данной проблематике, совмещающих марксизм, фрейдизм, структурализм и интерес к архаическим обществам и экстатическим культам - Ж.П.Сартр, Ж.Батай, М.Фуко, Ж.Делез, Ф.Гуаттари, Ж.Деррида, Ж. Бодрийяр, П.Бурдье.
Вместе с тем работ, посвященных всестороннему анализу процеса модернизации традиционных обществ с учетом как парадигмальных сдвигов, так и углубленного исследования событий новейшей политической истории - в первую очередь окончание "холодной войны" и идеологического противостояния двух лагерей, подъем национализма и интенсификация этнополитических конфликтов, возрождение фундаменталистских и интегристских настроений и течений - либо далеко не достаточно, либо они ограничиваются описанием процессов, не поднимаясь до структурных обобщений. Политическая наука развивается в русле классического и постклассического модерна, и в ней по прежнему преобладают либо инерциально марксистский, либо неолиберальный подходы. Многие политические явления не укладываются в эти рамки, так как принадлежат иному и пока мало изученному парадигмальному явлению как постмодерн.
Кроме того, сегодня особую актуальность приобретают политологические теории, разработанные традиционалистами, специалистами в сравнительном религиоведении и авторами "консервативно-революционного" направления, ранее остававшиеся на периферии магистрального развития политических наук.
Все это побудило автора предпринять данное диссертационное исследование, ставящее своей целью восполнить данный недостаток, предложив собственную модель истолкования сущности трансформации политических структур и институтов в процессе модернизации традиционных обществ.
Объект и предмет исследования. Объектом данного исследования выступают процессы содержательной модернизации парадигмальных основ политики традиционных общества, развитие их в сторону десакрализации и дезонтологизации, альтернативные тенденции в современной политике, ведущие прямо или косвенно к новой ресакрализации политики, а также качественное изменение политических процессов в эпоху глобализации и в условиях постмодерна (постполитики).
Предметом данного исследования являются политические структуры, институты и процессы в различных типах традиционного и современного общества, а также философские, религиозные и идеологические предпосылки, на которых они основываются. Детальная идентификация этого среза позволит проследить и описать качественную сторону и содержательный характер политической модернизации.
Цели и задачи диссертационного исследования. Цель данного исследования состоит в том, чтобы выявить, проанализировать и обобщить содержательную сторону процесса модернизации политических структур, институтов и теорий традиционного общества, проследить их связь с глубинными философско-религиозными парадигмами, корректно описать диалектику противоположных тенденций десакрализации\ресакрализации, составляющих, по мнению автора диссертации, дихотомическую динамику развития современных политических процессов, охарактеризовать новейшие трансформации политических принципов в ходе реализации глобализационных проектов.
Для достижения указанных целей диссертант ставит перед собой следующие задачи:

1. Показать и охарактеризовать политическую парадигму, на которой основаны разные типы обществ, относимых к разряду "традиционных обществ"; выявить типовые признаки этой парадигмы.
2. Проследить влияние трактовки временного и пространственного факторов, свойственной различным философским и религиозным подходам, на системы политических институтов, решений, преференций.
3. Описать специфику онтологического подхода к политике в традиционном обществе, выявить неразрывную связь интерпретации политики в этом контексте с широким мифологическим и религиозным комплексом.
4. Дать характеристику феномену кастового института и иных типов сакральных иерархий в традиционном обществе и показать логику процесса их модернизации.
5. Систематизировать основные признаки политической системы, свойственной обществам, ориентированным на доминацию сакрального начала.
6. Дать концептуальное описание модернизации политических систем различных секторов христианского мира - в рамках православия, католичества и протестантизма с описанием эволюции взаимосвязей между теологическими и политическими аспектами.
7. Исследовать качественный характер политической трансформации европейских стран в процессе модернизации и проследить принципиальные моменты изменения политической парадигмы - в сравнении с парадигмой традиционного общества.
8. Доказать соответствие либеральной политической теории основному вектору политической модернизации.
9. Дать характеристику современных политических процессов и идеологий, содержательно отклоняющихся от преимущественного вектора развертывания процесса модернизации и представляющих собой ресакрализационные тенденции.
10. Наметить перспективы семантического сдвига политических процессов модернизации в условиях глобализации.
Методологическая и методическая основа исследования. Методологическую основу исследования данной диссертации составил метод парадигмально-компаративистского подхода к изучению эволюции политических структур, позволяющий сравнивать между собой различные типы политических систем, институтов и теорий в их типологическом аспекте, прослеживать и идентифицировать точки основных парадигмальных сдвигов, предопределяющих строй и контекст дальнейшего развития, а также проанализировать содержательное значение процесса модернизации политических структур.
Парадигмально-компаративистский подход к процессу политической модернизации включает в себя следующие методы исследования:
- исторический, позволяющий описать политические институты и процессы их трансформации в ходе десакрализации (ресакрализации),
- философский, дающий возможность поместить политические системы в общий гносеологический и эпистемологический контекст изучаемых обществ,
- религиоведческий, помогающий проследить связь исследуемых политических структур и институтов с религиозно-догматическими установками,
- конфликтологический, открывающий возможность идентифицировать систему политических дихотомий, конститутивных для каждой конкретной политической модели,
- дескриптивный, призванный проиллюстрировать положения диссертационного исследования описанием разбираемых институтов, процессов, философских и политических теорий,
- географический и этнологический, восстанавливающие пространственную и национальную преемственность политических теорий и систем к конкретным территориям и этническим группам,
- семантический, приводящий политические и идеологические дискурсы к особой герменевтической системе, эвристически разрабатываемой в процессе диссертационного исследования,
- метод контент-анализа, разбирающий содержательную сторону исследуемых процессов.
Эмпирическая база исследований представлена широким спектром наблюдений за развертыванием политических процессов в современном мире, отраженных в ежедневных комментариях СМИ, газетных публикациях, аналитических программах, телерепортажах, почерпнутых из личных встреч и бесед с крупными российскими и зарубежными политическими деятелями, политическими философами, ответственными чиновниками, участниками различных партий и движений, из научных дискуссий, частной переписки и интернетфорумов.
При формировании выводов и основных положений диссертант опирался также на свой опыт участия в российской политике, являясь Советником Председателя Государственной Думы в 1998-2003 годах, председателем ОПОД "Евразии" (2000 - 2002), политической партии "Евразии" (с 2002 по 2004), лидером международного "Евразийского Движения" (с ноября 2003 г. по настоящее время) и в религиозной жизни старообрядческой общины храма Михаила Архангела в Михайловской слободе (Московская область).
Научная новизна исследования состоит во введении новой системы понятий "Политическое - политика - постполитика", с помощью которой осуществляется анализ процесса модернизации традиционных обществ в политическом аспекте. Понятие "Политическое" (впервые употреблено как политологический термин К.Шмиттом) рассматривается как онтологическое, холистское понимание политики, свойственное традиционному обществу. "Политика" соответствует тому, что под этим термином принято понимать в Новое время, начиная с эпохи Просвещения. "Постполитика" -- условное название для описания нового качества политики в условиях постмодерна (постиндустриального общества).
Особый акцент делается на предложении осознавать политическую систему традиционного общества (Политическое) не только с позиций современного общества (политика), но и учесть интерпретацию Политического, исходя из его собственных внутренних критериев.
В работе доказывается тезис о выделении либеральной политической идеологии, и основанных на ней политических системах, в качестве парадигмальной составляющей всего процесса политической модернизации, в то время как другие современные политические учения и системы представляют собой в той или иной степени завуалированные политические модели традиционного общества. Особенно важен тезис о том, что из двух политических направлений, спорящих между собой относительно большего соответствия "современности", -- либерализм и социализм (коммунизм), -- именно либерализм имеет на это большие основания, тогда как в социалистической (коммунистической) системе мы имеем дело с сочетанием "современного" фасада и "сакрального" содержания. Такая интерпретация левой идеологии и социалистических доктрин как эсхатологической версии "традиционного общества", т.е. причисление их к атипичному проявлению тенденций ресакрализации политики, обнаруживается в результате проведенного исследования.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Диссертационное исследование призвано уточнить содержательную сторону процесса модернизации, показать парадигмальные сдвиги в политических теориях и соответствующих структурах и институтах традиционных обществ по мере их приближения к современным типам.
Приведение различных разновидностей традиционных обществ - архаического и монотеистического типов - к единой онтологической структуре, с последующим выяснением особенностей, проистекающих из теологических и философских трактовок первоначал, позволит лучше понять зависимость Политического от мифологического, религиозного и догматического контекста конкретного типа традиционного общества. Вместе с тем, в полной мере проявится универсальный характер новой парадигмы, утверждающейся с эпохи Просвещения, противоположный по своей структуре всем типам традиционного общества.
Оригинальная интерпретация левых политических учений как перерождения сакральных парадигм, оформленных на "языке современности", и как девиации процесса модернизации прояснит значение таких важнейших событий современности как - распад социалистического лагеря и СССР, политико-экономические реформы в Китае, становление однополярного мира, невидный успех либерально-демократических идей и политических институтов.
Феномен глобализации, рассмотренный в ракурсе политической модернизации, обнаружит неожиданный аспект, описываемый диссертантом как "постполитика", поскольку безальтернативное воплощение в жизнь основных принципов современного понимания политики (как продукта десакрализации Политического) приводит к выхолащиванию ее содержательно-онтологического содержания, и соответственно к завершению политического процесса как такового - к "концу политики".
Практическим результатом данной диссертации будет возможность использовать выявленные структуры понимания Политического в контексте традиционного общества для взаимодействия с теми этнополитическими и политико-конфессиональными группами и отдельными странами, которые жестко противостоят или пассивно сопротивляются модернизации (сегодня в значительной степени "постмодернизации"), так как позволяет не только заглянуть внутрь специфического гносеологического комплекса, но и реконструировать оценку человеком Традиции окружающего нас современного (постсовременного) мира.
Положения, выносимые на защиту.
1. Рассматривая представление о политике, политических структурах, институтах и процессах в рамках традиционного общества мы должны оперировать с понятием "Политического", понятого как целостная онтологическая реальность, неотделимая от общефилософских, религиозных и мифологических парадигм, свойственных конкретной разновидности традиционного общества. "Политическое" и его структуры предлагается описать с помощью выделения 7 основных моментов: власть, цель, проект общества, иерархия (оперирование с неравенством), правовая система, коллективная идентификация, насилие и его легитимация, ценностная система.
2. По мере модернизации политики и в процессе перехода от традиционного общества к современному осуществляется десакрализация "Политического", отрыв его от онтологических и теологических корней, превращение в автономную область, отделенную от иных областей человеческой деятельности, неразрывно связанных между собой в традиционном обществе и совокупно входящими в компетенцию "Политического". Этот переход может быть определен терминологически как трансформация "Политического", его структур и институтов в "политику" (в ее современном понимании). Этот процесс может быть оценен как с позиции политики (современное общество), так и с позиции "Политического" (традиционного общества). Взгляд на политические аспекты современности со стороны Традиции имеет свою концептуальную легитимацию и представляет собой законченную систему с имплицитной аргументацией. Следовательно, параллельно общепринятой трактовки политики в традиционных обществах с позиции современности, следует учитывать взгляд на политику ("Политическое") самих этих обществ - вплоть до их оценки модернизации в своей собственной концептуальной оптике.
3. Понимание содержательной стороны процесса политической модернизации политики напрямую зависит от исторической и географической перспективы, которую априорно принимает исследователь данной темы, что предполагает имплицитную приверженность одной из возможных парадигм толкования качественного времени (истории) и качественного пространства (культурной или этнической географии). Помимо концепции прогресса и отождествления западно-европейских обществ с моделью универсального развития человечества в вопросах культуры, политики и экономики могут существовать и существуют иные концепции толкования курса и смысла истории (перманентизм, традиционалистская теория регресса), а также возможность либо выбора в качестве эталона незападных обществ и этносов (Восток, третий мир, архаические племена), либо (по меньшей мере) плюралистичное признание за неевроцентричными политическими системами права на существование.
4. Сакральные общества - как теологические развитые, так и самые примитивные и архаические имеют законченную систему представления о "Политическом", и эта система в значительной степени сохраняется и в процессе модернизации общества, постоянно напоминая о себе через "политическое бессознательное", систему архетипов, "предрассудков" и "мифов". Так как модернизация "Политического" представляет собой ничто иное как его десакрализацию, то преодолеваемые в этом процессе "консервативные" элементы следует рассматривать не как чистую инерцию, но как декомпозицию качественных организованных структур, чье сопротивление модернизации может иметь в определенных случаях планомерный и последовательный характер, а в некоторых случаях стратегия выживания сакрального может быть самой изощренной - вплоть до мимикрии и использования политического языка современности.
5. Возникновение, распространение и утверждение религий Откровения и монотеистической теологии представляют собой важнейший этап политической модернизации, промежуточной между полноценным холизмом доавраамических (или неавраамических) систем и парадигмами политики Нового времени. Именно монотеизм, проецируя свои догматы на политическую систему общества готовит почву для автономизации политики.
6. Христианство как религия несет в себе основы политической философии, которая находит различное воплощение на Востоке и на Западе, где общехристианские предпосылки трактуются различно. Различия касаются баланса сочетания церковной и царской власти, степени сакрализации империи, теорий экклесеологических и исторических циклов в их проекции на политическую систему. Тщательный разбор политических представлений, вытекающих из основных христианских конфессий помогает понять различие пути модернизации обществ Западной и Восточной Европы не только в Средние века, но и в Новое время, так как различия в религиозных системах продуцирует различные модели секуляризации, и продукты политической модернизации сохраняют тем самым генетические следы соответствующих систем традиционного общества.
7. Переломным моментом политической модернизации является эпоха западно-европейского Просвещения, когда политика окончательно автономизируется и формально разрывает связи со своим теологическим, экклесеологическим и циклологическим основанием, свойственным политическим системам католического Средневековья. Важнейшую роль в этом процессе играет протестантская теология и основывающаяся на ней борьба западно-европейских государств-наций с католическим наследием "имперской ойкумены".
8. Десакрализация "Политического" становится главным политическим проектом современности, и этой операции подвергаются все основные моменты, составляющие содержание Политического в традиционном обществе. Результатом такой ревизии становятся политические системы и институты, лежащие в основе политической структуры современных обществ - секулярность, разделение властей, Конституция, демократические институты, гражданское общество и т.д.
9. Наиболее последовательной и универсальной моделью модернизации Политического являются политические теории и построенные на их основании социальные и государственные институты. Эти теории концентрируют в себе изначально основные моменты современной политики, которые не утрачивают своего принципиального значения вплоть до сего момента и продолжают сохранять актуальность на всем протяжении Нового времени. Именно либерализм как политическая философия точнее всего соответствует главному вектору политической модернизации как десакрализации Политического и декомпозиции идейных основ традиционного общества.
10. Наряду с либерализмом как основой политического языка современности существуют другие направления, использующие этот язык для прямого или косвенного формулирования альтернативной политической программы, так или иначе связанной с (частичным или полным) воссозданием сакральных элементов "Политического", свойственных традиционному обществу. Это направление по аналогии с модернизацией как десекрализацией, можно назвать - ресакрализацией. К нему относятся "фундаментальный консерватизм", течение "консервативной революции" и "социализм" ("коммунизм"). Используя определенные элементы политической модернизации эти направления в разной степени и следуя разным сценариям, вводят в современный политический контекст архетипы предшествующих политических формаций.
11. Весь спектр левых политических учений, вопреки своей претензии на полное преемство эпохе Просвещения и максимальное соответствие нормативам политической модернизации, по сравнению с либеральной идеей представляет собой девиацию и является, в конечном счете, эсхатологической разновидностью "Политического", свойственного традиционному обществу, генетически восходя к маргинальным мессианским движениям Европы, развивавшимся параллельно основным направлениям религиозно-политического развития - в виде нонконформных, радикальных сект, ересей и тайных обществ. Рассмотрение левой политической теории (вплоть до марксизма) в таком ключе позволяет разрешить многие противоречия конкретной политической истории - особенно советского периода, от Октябрьской революции до перестройки. Такое толкование социализма заставляет рассмотреть его не как формацию, следующую за буржуазно-капиталистическим, либеральным укладом, но как временную девиацию в сторону от магистрального пути развития современности, как спорадическое возвращение архетипов традиционного общества, оформленное на языке современности с выраженной футурологической ориентацией.
13.Выделение либеральной политической теории и соответствующих систем в качестве парадигмальной для процесса политической модернизации приводит к необходимости пересмотра взаимоотношений между собой тех политических тенденций, которые, отвергая либерализм, позиционировались, вместе с тем, как антагонистические системы - консерватизм, социализм и т.д. В дихотомии десакрализация-ресакрализация классическая система политологических отождествлений - консерватизм=прошлое - либерализм=настоящее - социализм=будущее - качественно видоизменяется, и два вида ресакрализационных проектов (как консервативный, так и социалистический) сближаются по основным параметрам апелляции к онтологии (прошлого и будущего) перед лицом радикальной дезонтологизации "Политического", на которой настаивает и которую реализует в конкретике политической истории либерализм. Это дает основания для ресистематизации всей классической политической теории, и ключевыми в данном случае становятся такие маргинальные для обычных исследователей явления как "консервативная революция" или "национал-большевизм", где идеологические крайности синтезируются под знаком отвержения либерально-демократической парадигмы.
14. Процесс политической модернизации достигает своего логического предела и высшей точки с крахом социалистической системы, что означает историческое преодоление последней масштабной - идейной и конкретной - альтернативы либерализму. Глобализация представляет собой окончательную универсализацию либеральной парадигмы в планетарном масштабе и завершает собой весь ход десакрализации "Политического". Став впервые безальтернативным, действительно универсальным и повсеместным, либерализм меняет свое содержание. Данное явление некоторыми политологами описывается как "конец истории" (Ф.Фукуяма) и оно напрямую сопрягается с "постиндустриальным обществом" и эпохой постмодерна. В данной диссертации предлагается назвать это явление "постполитикой", так как последним аккордом содержательной модернизации политики естественно будет ее упразднение - по меньшей мере, в прежнем качестве. Политика в эпоху преобладающего постмодерна будет минимализирована и постепенно сменится чистой экономикой, единым мировым рынком.

Апробация результатов исследования

1. Результаты исследования докладывались автором на регулярных международных и общероссийских конференциях "Экономико-философского собрания МГУ" (1998-2004), в рамках международной конференции "Угроза ислама или угроза исламу?" (материалы выпущены отдельным сборником), на VI и VII заседаниях Всемирного Русского Народного Собора, на международном "Евразийском Медиафоруме" в Алма-аты (апрель 2003), международном "Евразийском форуме" в Москве (28 июля 2003г.), семинаре по вопросам глобализации в РАГС (23 мая 2003), на конференциях в РЮИ МВД (г.Ростова), на "Гумилевских чтениях" (ноябрь 2002 г.) в Санкт-Петербурге, в рамках проведения регулярных экспертных заседаний "Гражданского Форума" (апрель 2002 ноябрь 2003) в Москве, Александр-хауз, в ходе заседаний "Экспертного совета Первого канала", на заседаниях "Экспертно-консультативного Совета про проблемам национальной безопасности при Председателе Государственной Думы ФС РФ" (май 2001 г.).
2. Основные положения, выводы и концепции диссертации легли в основу лекционного курса "Философии Политики", прочитанного в МНЭПУ (для студентов 2-го курса - 1999-2000 учебный год). По материалам были выпущены учебные методические пособия.
3. Части данной диссертации в предварительной редакции были опубликованы в научном издании "Философия хозяйства" за 2003 г.
4. Большая часть текста диссертации вошла составной частью в авторскую монографию "Философия Политики", изданную в 2004 г. в Москве.
5. Подготовительные материалы к диссертационному исследованию опубликованы в авторских монографиях "Пути Абсолюта", "Метафизика Благой Вести", "Основы геополитики", "Философия традиционализма", "Русская Вещь", "Евразийский путь", "Эволюция парадигмальных оснований науки", в сборниках "Основы Евразийства", "Конец Света", "Евразийский взгляд", "Русская Православная Церковь в пространстве Евразии", в журналах "Элементы", "Бизнес и инвестиции", "Новая энергетическая политика", "Аналитический вестник", "Государство и право", "Философия хозяйства".
6. На основании базовых положений диссертационного исследования написаны десятки статей, посвященных освящению конкретных политических процессов в России и за рубежом, связанных с проблемами модерна, постмодерна и традиционных обществ в политике, опубликованы в газетах "Известия", "Время Новостей", "Литературная Газета", "Ведомости", "Аргументы и факты", "Комсомольская правда", "Независимая Газета" и т.д.

Структура диссертации. Диссертационная работа состоит из введения, четырех глав, включающих 10 параграфов, заключения и списка использованной литературы.
Первый раздел "Сущность Политического в политических структурах и процессах, методологические основы исследования, историко-географическая локализация" состоит из 3 параграфов.
Параграф 1.1 "Расширенное определение политической модернизации политических систем, Политическое в социальных институтах традиционного общества, 7 критериев Политического, сравнительные характеристики политики и постполитики".
Параграф 1.2 "Модели трактовки модернизации политических структур и институтов в различных версиях концептуальных интерпретаций смысла и логики истории".
Параграф 1.3 "Пространственный и национальный индексы в анализе политических структур"
Второй раздел диссертации посвящен "Политическим структурам и институтам традиционного общества, их эволюции в контексте монотеистических религий, политической модернизации языческих систем в ходе христианизации". Он включает в себя 3 параграфа.
Параграф 2.1 "Политические структуры и институты традиционного общества в сакральном парадигмальном аспекте, кастовая иерархия и деградация каст"
Параграф 2.2 "Политические импликации монотеистических религий, модернизация политических структур Римской империи в ходе ее христианизации, политические циклы православных обществ".
Параграф 2.3 "Западно-христианская политическая структура и политические версии протестантизма в процессе модернизации традиционных обществ Европы"
Раздел 3 диссертационного исследования - "Процесс десакрализации\ресакрализации современных политических структур и институтов, парадигмальные предпосылки и идейные импликации" имеет 2 параграфа -
Параграф 3.1 "Завершающий этап модернизации политических структур традиционных обществ Европы, либерализм, становление систем и институтов автономной политики"
Параграф 3.2 "Ресакрализация политических структур в современном мире, спектр антилиберальных теорий, девиация процесса модернизации".
Заключительный раздел 4 посвящен "Глобализму и постполитике" и содержит 2 параграфа
Параграф 4.1 "Политический язык и его метаморфозы, эволюция политических парадигм на рубеже XX-XXI веков, глобализация либепрализма и альтернативные политические проекты".
Параграф 4.2 "Проблемы политической модернизации в условиях постмодерна (ультрамодерна), концепт постполитики и 7 основных критериев".

Глава 1. Сущность Политического в политических структурах и процессах, методологические основы исследования, историко-географическая локализация.

1.1 Расширенное определение политической модернизации политических систем, Политическое в социальных институтах традиционного общества, 7 критериев Политического, сравнительные характеристики политики и постполитики

Определим трактовку в данном диссертационном исследовании явления политической модернизации. В политической социологии принято называть "модернизацией" такие социально-политические трансформации, которые соответствуют переходу от "закрытых обществ" ("традиционные общества") к "открытым обществам", характеризующимся более подвижной динамичной системой, легко адаптирующейся к изменяющимся социально-экономическим условиям (306, 9)
Такой подход затрагивает лишь феноменологический аспект проблемы и прилагается, как правило, к анализу политических трансформаций в западно-европейских странах в XVIII-XIX вв.
"Модерном" (modernity) в более широком смысле принято называть историческую эпоху, которая началась с Просвещения и длилась до конца XX века. "Модерн" совпадает по своим временными границам с понятием "Новое время". Современный исследователь М.М.Федорова пишет об этом "до недавнего времени понятие "modernite" вполне совпадало по смыслу с понятием "contemporaneite" и было "тощей абстракцией", обозначающей ту или иную степень новизны происходящих изменений. Обращение к понятию современности как совокупности черт, характеризующих сдвиги, происходящие более или менее открыто как в образе мысли, так и в образе бытия, было свойственно многим мыслителям. От Перро и Фонтенеля до Руссо(1712-1778 ) рефлексия пытается выявить закон прогресса человеческого духа, показать современность как неизбежный продукт независимых усилий человеческого разума, отличный от всякого рода имитаций, характерных для эпохи Возрождения; показать, каким образом разум сам становится независимым и освобождается от власти авторитетов и традиций. Еще задолго до того, как философы начали говорить о "модернизме" как специфическом образе бытия современной западноевропейской цивилизации, многие мыслители пытались объяснить возникшие или возникающие явления во всех областях человеческой деятельности с того самого момента, как средневековая Европа после возрожденческого подражания античным образцам и экзальтированного отношения к Природе внезапно осознала сущность революции, произошедшей не только в политической и религиозной сферах, но и во всех прочих областях, прежде всего, в науке и культуре."(448).
Таким образом термин "модернизация" относится к процессу трансформации политического, социального, экономического, культурного и технологического уклада от традиционных европейских обществ феодального типа к буржуазной (в некоторых случаях -- социалистической) системе. Парадигмой "модернизации" является опыт западно-европейских стран в Новое время, и по этой парадигме оцениваются аналогичные процессы в другие эпохи и в других географических регионах мира.
Вместе с тем в современной политической науке все чаще можно столкнуться с указаниями на неточность термина "модернизация" применительно к описанию социально-политических трансформаций в различных странах Третьего мира. В частности, Дж.Нэсбит и П.Эбурдин (332) указывают на то, что политическое, социальное и технологическое развитие в странах Востока существенно отличается от "модернизации" политико-социальных и экономических систем Запада. Они предлагают описывать эти процессы более общим термином "трансформация". Как понимается термин "трансформация" автором данного диссертационного исследования будет подробно описано выше.
С другой стороны, американский социолог и политолог С.Хантингтон (483) в статье "Столкновение цивилизаций" указывает на то, что в обществах Востока мы сплошь и рядом имеем дело с таким явлением, как "модернизация без вестернизации", т.е. с развитием технологических, экономических и социальных моделей наряду с сохранением основных черт религиозного, политического и культурного уклада, свойственного "традиционному обществу".
Таким образом, у Нэсбита и Эбурдина понятие "модернизации" трактуется узко - как "социально-политические трансформации западно-европейского общества"(332), а у Хантингтона(483), напротив, широко - как любое динамичное развитие отдельных социально-политических, экономических и технологических направлений.
В нашем диссертационном исследовании будет описана диалектика явления "модернизация" в более качественном аспекте. Автор диссертации это понятие как общий вектор перехода от традиционного общества, взятого в его парадигмальном измерении, к обществу современному. Но этот процесс не локализуется только в исторических рамках XVIII-XX веков и не ограничивается пространством Западной Европы и Северной Америки. Так как речь идет о двух парадигмах, процесс перехода от одной к другой может быть прослежен на самых разных исторических этапах и в самых разных регионах. Даже в Античности или в архаических обществах в политике, культуре, технологии, социальных и экономических областях можно обнаружить элементы "модернизации", понятой в парадигмальном смысле. "Модерн" и, соответственно, "модернизация" в Новое время стали основным процессом политической, социальной, экономической и технологической истории. Но это было далеко не спонтанным явлением, а воплощало в себе результат длительного накопления тенденций, векторно направленных от парадигмы "традиционного общества" к "обществу современному".
В понимании сущности "модернизации" автор данного диссертационного исследования следует за Лео Штраусом(1899-1973), Рене Геноном(1887-1951), Клодом Леви-Строссом(1908-1990)Карлом Шмиттом(1888-1985) и т.д. В этом диссертационном исследовании, опираясь на политологические и философские разработки этих авторов, будет продемонстрирована парадигмальная полярность "общества традиционного" и "общества современного", описана дихотомия их основных качественных характеристик. Более подробно эта тема разобрана в отдельной монографии автора "Философия традиционализма" (186), где вычленяется симметрия между двумя альтернативными парадигмальными языками - "языком Традиции" и "языком современности (modernity)".
Из широкого толкования термина "модернизация" можно сделать важный вывод: в рамках "традиционного общества" любое отклонение от основных парадигмальных характеристик этого общества в той или иной степени может быть названо "модернизацией". Не обязательно эта тенденция является непрерывным процессом, логически приводящим к установлению парадигмы современности, как это произошло в Западной Европе, начиная с эпохи Просвещения. Она может прерваться на ранних стадиях, оказаться стерильной, не дать ощутимых результатов. Более того, мы убедимся, что и в Новое время в Европе консервативные тенденции, тяготеющие к воспроизводству парадигмы традиционного общества, прямо или косвенно вторгаются в социально-политические процессы, пользуясь "языком современности". Точно также в традиционном обществе тщательный анализ позволяет опознать элементы современности под покровом "языка Традиции".
Так Р.Генон (716) идентифицирует "современный" момент в буддистской философии, противоположной по основным параметрам метафизике индуизма, причем он прослеживает эти тенденции уже в VI в. до н.э. в теоретических структурах рационализма "хинаяны" -- "буддизма малой колесницы". Но эти "модернизационные" тенденции в индуистском обществе не привели к "модернизации" в полном смысле слова, и были либо маргинализованы, либо вытеснены за пределы самой Индии (Китай, Непал, Тибет, Япония, Корея, Монголия, Шри Ланка и т.д.), либо реинтерпретированы в традиционалистском ключе - в "махаяне" ("буддизме большой колесницы") и "ваджраяне" -- буддистской разновидности тантризма. При этом ранне-буддистская парадигма "хинаяны" по многим параметрам напоминает рационалистические, десакрализированные, дезонтологизированные и атомистские модели отношения к реальности, которые легли в основу парадигмы "языка Нового времени" в Западной Европе.
То же можно сказать и об атомистах досократиках - Левкиппе, Демокрите и более поздней эпикурейской школе. В Древней Греции это течение было довольно маргинальным явлением, тогда как в эпоху позднего Ренессанса через Галилея(1564-1642) и Ньютона(1642-1727) аналогичный подход стал основной современной науки и повлиял на формирование современного представления о природе реальности. Перенесение этих атомистских моделей и рационалистического подхода из области естественных наук в область политики и породило основные политические учения Нового времени - либерализм, либеральную демократию, теорию "гражданского общества" и т.д.
Тема парадигмальной дихотомии традиционного\современного (Alte\Neue) была подробно изучена политологом Лео Штрауссом(520), который идентифицировал "скрытый сценарий" у античных и религиозных философов, который можно описать как "гносеологическую установку модерна" (атеизм, рационализм, неверие в мифы, в богов и легенды), скрытую под формальным использованием "языка Традиции". Такой подход позволяет понять "модернизацию" как парадигмальный процесс, проявляющийся по-разному на разных этапах истории и в разных географических и культурных контекстах.
"Модернизация" в самом широком толковании (с которым мы и будем оперировать в нашем диссертационном исследовании) есть трансформация парадигмы "традиционного общества" в парадигму "современного общества" -- в каком бы историческом и географическом контексте мы ее не рассматривали.
В более узком понимании "модернизация" - как переход от закрытого общества к открытому, от ригидной системы, слабо адаптивной к окружающей среде, к гибкой модели динамичного на нее реагирования -- является лишь частным случаем "модернизации" как парадигмального явления, которому и посвящено данное диссертационное исследование.
Здесь следует точнее определить значение термина "трансформация", вынесенного автором в название данного диссертационного исследования. Термин "Трансформация" применительно к исследованию политических институтов и политических процессов может толковаться широко, будучи применим ко всем типам существенных изменений основополагающих структур и систем, составляющих политическую основу данного общества. В качественном смысле термин "трансформация" может описывать как процесс политической модернизации в широком смысле (переход от модели традиционного общества к модели современного общества), так и обратный процесс возврата к Традиции (консервативная революция) или смену одной формы традиционного общества на другую (например, религиозную революцию, в которой модернизационные черты не очевидны). Кроме того, существенным политическим трансформациям могут подвергаться сами современные общества, эволюционируя от одной модели к другой, при том, что парадигмальные особенности остаются приблизительно одинаковыми. И наконец, под "трансформацией" политических структур и институтов можно понимать те процессы, которые имеют смешанный характер, обладая рядом характеристик, относящихся к различным парадигмальным контекстам не структурировано и упорядоченно, но эклектически, как это имеет место, например, в современных обществах юго-восточной Азии, о чем, собственно и пишут Нэсбит и Эбурдин (332).
В нашем исследовании будет пользоваться термин "Политическое", введенный в обиход немецким политологом, философом и юристом К.Шмиттом. Идеи Карла Шмитта пока исследованы в отечественной политологии недостаточно, среди имеющихся материалов, посвященных его творческому наследию можно выделить работы А.Ф.Филлипова(452)(511) и А.Г.Дугина(182, 152-171) (182, 171-179)(177,553-579). На русском изданы следующего его работы "Понятие Политического" в журнале "Вопросы Социологии" (512), монография "Политическая теология" (511), книга "Земля и Море" (177), программные тексты "Новый Номос Земли" (509) и "Планетарная напряженность между Востоком и Западом" (510), "Эпоха деполитизаций и нейтрализаций" (513).
Использование этого термина обусловлено тем, что нам предстоит исследовать политические процессы в традиционных обществах и проследить логику их модернизации при становлении нормативов Нового времени.
Традиционное общество не знало "политики" как автономного явления. Оно знало "Политическое", das Politische, как онтологическое целое, неотделимое от философии, мифологии, религии, быта и т.д. Поэтому первыми "философами" стали называть себя члены Пифагорейского Союза, бывшего влиятельной политической партией "Великой Греции" (греческие полисы Италийского полуострова), мистическим и религиозным братством одновременно.
Политическое укоренено в Традиции, неразрывно сопряжено с ней, не постижимо и непредставимо вне ее контекста. Любой элемент Политического -- социальный институт, форма правления, правовое уложение и т.д. - основывается на Традиции, прямо проистекают из нее.
Мысль Карла Шмитта состоит в том, что следует уйти от привычного для европейской политической теории отождествления Политического с Государством. Он пишет: "Редко можно встретить ясное определение Политического. (…) …. "Политическое" каким-либо образом отождествляется с "государственным" или, по меньшей мере, с Государством соотносится. Государство оказывается тогда чем-то "политическим", а "политическое" -- чем-то государственным, этот круг в определениях явно неудовлетворителен". (512, 37)
Далее Шмитт предлагает рассматривать Политическое как нечто самостоятельное, как самоценную реальность, определяемую собственными критериями и первичную по отношению к таким конкретным проявлениям как Государство, классы, системы правления, право и т.д.
В качестве основополагающих критериев для определения Политического Шмитт предлагает дихотомию "друг - враг", "amicus - hostis" (512, 40 - 41), которая, по его мнению, является парой терминов, описывающих Политическое наиболее общим образом. Как в любой конфликтологической системе - Труд и Капитал в марксизме, высшие и низшие расы в расизме, Бог и сатана в религиях - к этой паре Шмитт предлагает свести все основные проявления Политического -- как во внутриполитической сфере, так и во внешней политике. Пара "друг-враг", по Шмитту, есть основа политической идентификации, суть процесса вступления человека в область Политического (512, 41-45).
В своих трудах Шмитт развивает эту дихотомию, прикладывая ее, в частности, к системе географических ландшафтов, и построенных на них правовых моделях осмысления территорий ("номос") (177)(509).
В данном диссертационном исследовании мы трактуем категорию Политического как онтологическую реальность, предшествующую любым формализациям, и в этом смысле автор следует за подходом Шмитта, в целом принятым в зарубежной политологии. Однако в отношении базовых критериев Политического, признавая методологическую релевантность введенной Шмиттом дихотомии "друг-враг", автор придерживается иной модели выделения основных критериев, которые будут приведены ниже в этой главе.
Использование концепции Политическое в данном диссертационном исследовании играет фундаментальную роль, так как оперирование с этой политологической категорией поможет нам корректно интерпретировать механизмы процессов модернизации и десакрализации политических форм, институтов и структур, свойственных традиционным обществам. Это обосновано тем, что традиционные общества основаны на онтологическом целостном (холистском) подходе к реальностям - абстрактным и конкретным, никогда не выделяя строго отдельные сферы жизни человека в предмет самостоятельного замкнутого рассмотрения, в отличие от общества современного с его тенденцией строго разграничивать дисциплины, виды знаний и социальные институты.
Политическое является сознательным обобщением человеческого существования, сферой, где постижение общего, объективного и масштабного сопряжено с действием, призванным утвердить выводы, сделанные из такого постижения. В Политическом воплощается
1) взгляд человека (как части общественного, коллективного организма) на прошлое, 2) осмысление этого прошлого и 3) последующее воплощение сделанных выводов в жизнь, т.е. волевая проекция их на окружающий мир в настоящем, предопределяющая ход будущего.
Переход от "Политического" к "политике" (в ее современном понимании) есть процесс модернизации Политического, его десакрализации, результат того "расколдовывания мира" (по выражению Марселя Гоше (698), которое и лежит в основе Нового времени.
В данном исследовании автор исходит из предпосылки о полярности парадигмы традиционного общества и парадигмы современности. Модель этой дихотомии эксплицитно разбиралась плеядой авторов традиционалистской школы - Р.Генон, Ю.Эвола(1898-1974), Ф.Шуон(1907-1998), Т.Бурхардт(1908-1984) и т.д., немецкой социологической школы - Ф.Теннис(1855-1936), Дюркгейм(1858-1917), М.Вебер(1864-1920), В.Зомбарт(1863-1941), философами "новой левой" -- Ж.Батай(1897-1962), А.Арто(1895-1948), М.Фуко(1926-1984), Ж.Деррида и т.д. Автор опирается также на собственные исследования -"Эволюция парадигмальных оснований науки" (190) и "Философия традиционализма" (186).
Следует помнить: в традиционном обществе, строго говоря, не существовало "политики" в современном ее понимании, то, что называлось так - было "Политическим". Греческое слово "политика" в нашей классификации следует интерпретировать как "Политическое".
Одним из первых мыслителей, глубинно осмысливших Политическое был Аристотель(384-322 до н. э.). Он назвал Политическое "высшим из искусств" (24). Аристотель видел в нем "высшую форму коллективного бытия людей". Он считал человека политическим животным(24, 378) (по-гречески "zoon politikon"). "Человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, - либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек", -- писал он(24, 378).
О Государстве, "полисе", от которого происходит слово "политика", в этом же сочинении Аристотель писал: "Первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части" (24, 379). И далее: "Государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому. А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством" (24, 379)
Политическое есть обобщение опыта прошлого, усвоение (или формирование) качественного мифа об этом прошлом, отыскание человеком собственного места в масштабных реальностях истории и, наконец, формулировка определенного плана действий, выработка целей и задач в отношении окружающей действительности, которые человек намерен отныне воплощать в жизнь.
Политическое начинается там, где интеллектуальное обобщение приобретает оперативный и действенный характер, способный влиять на реальность как она есть или какой она предполагается в будущем. Политическое есть сфера общественного и обобщающего. Не существует Политического применительно к отдельно взятому человеку: индивидуум сам по себе не участвует напрямую в Политическом, в каком-то смысле, являясь его антитезой. По Аристотелю: "Кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством" (24, 379). Это место у Аристотеля показывает, что чистый индивидуализм в отношении Политического вообще не является "человеческим" проявлением - так ведут себя либо "звери", либо "боги".
Политическое возникает там, где есть обобщения, где наличествует мысль о себе и о других, где фигурируют реальности, более масштабные, нежели отдельный индивидуум - мир, истоки, происхождение, природа, действительность, другие люди. Политическое представляет собой область отвлеченности от индивидуального, преодоление его и сознательное волевое столкновение индивидуума с внеиндивидуальным (в частности, с коллективным). Политическое интегрирует индивидуума в сверхиндивидуальную область.
Общественное представляет для отдельного человека самую важную форму обобщения, самое емкое, прямое, непосредственное и естественное столкновение с "не собой", с "другим", с тем, что лежит за границей индивидуальности.
Через общественное и через общение человек познает трудную реальность внешней среды. Здесь он сталкивается с тем, что заведомо больше его, что было до него, существует вне его и будет после него. В опыте общественного человек проникается головокружительным чувством - столкновения части с целым.
Любое представление о масштабных явлениях, превышающих индивидуальность, выводы, сделанные из этого представления, и основанные на них действия, вовлекают человека в систему отношений с окружающим миром, которая оперативно влияет на него. Политическое есть то измерение, где это размышление, действие и эффект действия имеют относительно короткий обратный цикл, соизмеримый с масштабом человеческой жизни. Человек есть "политическое животное" (Аристотель), потому что общественное является для него естественной средой обитания, и взаимодействие с этой средой проходит в ритме, сопоставимом с ритмом человеческой жизни. В Политическом преодоление границ индивидуального естественно и просто, а результаты наглядны и очевидны.
Те существа, которые пребывают "вне Политического" (по Аристотелю это "животные" и "сверхлюди"), оперируют с циклами иного масштаба. Если говорить о тех, кого Аристотель с некоторым презрением относит к "животным", то имеются в виду люди, не способные выйти за рамки индивидуального, возвыситься над ними. Их жизненный цикл протекает в пределах социального микромира, система взаимоотношений с внешней средой представляет собой обрывочные и хаотичные, лишенные стратегии и последовательности моменты, не выстраивающиеся в единую систему.
Другая крайность - "сверхчеловек". Речь идет в данном случае о героях, аскетах, гениях, великих людях. Здесь так же, как и в Политическом, происходит преодоление индивидуального, но масштаб на сей раз гораздо больше. Аскет, герой, отшельник, удалившиеся от Политического, возвышаются над ним, восходя к высотам духа, к созерцанию чистых идей, к взаимодействию с реальностями и существами, превышающими человеческую норму. В этом случае они находятся над Политическим, и цикл взаимодействия с окружающим миром намного более долгий. Прославление подвигов героя, признание правоты гения или доказательство святости отшельника сплошь и рядом происходят спустя много лет после их смерти, при жизни же нередко они становятся объектами травли и непонимания, что является следствием масштабности цикла, в который они вовлечены.
"Сверхчеловек" мыслит о том, что фундаментально больше него самого и взаимодействует с этим большим в вертикальном измерении, получая обратный ответ (часто проблематичный и растянутый во времени) из духовных бездн внутреннего мира. Это -- единственная область, где индивидуум преодолевает свою ограниченность, оставаясь при этом вне Политического. Это разновидность созидательной, духовной аполитеи, об этом случае Аристотель говорит как о "божественном пути", считавшимся в сакральной цивилизации вполне приемлемым для определенной части духовной элиты общества и признаваемым политической структурой как экстремальная антропологическая позиция, в некоторых случаях включенная в высшие инстанции политических институтов (древнееврейский институт пророков, индусские аскеты-брахманы и т.д.), а в некоторых остающаяся за их пределом (отшельники).
Во всех остальных случаях человек, выходящий за рамки индивидуальности, получает ответную реакцию общественной среды очень быстро. Стоит выработать емкое представление о человеке, народе, религии, государстве в широком, историческом, духовном, культурном, национальном контексте, как сразу же возникает ответный импульс общества. Так складывается динамичная и напряженная система отношений индивидуума и коллектива, т.е. обнаруживается стихия Политического, его среда.
Политическое для человека традиционного общества -- тотально. На человеческое поведение в общественной сфере огромное влияние оказывают не только события настоящего, но и наследие прошлого - культурное, языковое, психическое, генетическое и т.д. А это, в свою очередь, в значительной степени - продукты влияния Политического на предшествующих циклах истории. Непрерывность (и тотальность) политического процесса обеспечивает непрерывность человеческого рода и формирует его отдельных представителей - вплоть до "микро-уровня" желаний и телесных ощущений. Так, согласно теории Делеза (1925-1995) и Гваттари (1930-1992), у человека можно проследить наличие первичных элементов Политического даже на уровне глубинных эротических импульсов. Эту сферу психолог Феликс Гваттари назвал "микрополитикой желания" или "биополитикой". Делез в другом месте говорит: "все в конечном счете - политика".
Политическое является базовой характеристикой человека традиционного общества. Аристотель неслучайно назвал человека "политическим животным" ("zwon politikon"): все неполитическое, что есть в человеке, есть и у животных, а Политическое у животных отсутствует. Человек принадлежит к сфере Политического специфическим образом: он активно соучаствует в этой реальности, выступая одновременно как объект и как субъект. Политическое влияет на человека (в этом объектность его роли), но и человек влияет на Политическое (в этом его субъектность). Соучаствуя в политическом процессе, определяя его цели и характер, человек выступает как преимущественный деятель Политического.
Карл Шмитт для обозначения данного онтологического отношения ввел термин "политическая теология", чтобы подчеркнуть то фундаментальное, почти религиозное значение, которое имеет для человечества область Политического (511)
Политическое складывается из нескольких элементов, хотя термин "складывается" не совсем точен. Считать, что Политическое есть сумма каких-то компонентов, неверно. Политическое в своей сути предшествует всем этим компонентам, существует до них и от них не зависит. Но оно выражает себя через группу определенных явлений, которые суть продукты конкретизации Политического.
Сама сущность Политического неизменно ускользает от окончательного определения. Раз человек есть "политическое животное", а Политическое столь глубинно сопряжено с видовым достоинством человеческого существа, соответственно, Политическое с трудом поддается прямой и однозначной идентификации. Об этом говорит в начале своего труда "Понятие Политического" Карл Шмитт (512). Вместе с тем Политическое постоянно и активно проявляет себя в окружающей нас земной реальности, и спектр его проявлений вполне может быть изучен. Следует применить к исследованию Политического формулу Аристотеля: "целое всегда больше суммы своих частей".
Выделим 7 основных моментов, описывающих Политическое.
Эти моменты будут ключевыми элементами описания процесса модернизации политических систем традиционных обществ. Выявление их в различных политических контекстах позволит нам исследовать структуру парадигмальных сдвигов, трансформирующих Политическое, свойственное традиционным обществам к модели современной политики.
Политическое проявляет себя через:
1) власть; 2) цель, проект общества; 3) иерархию, оперирование с неравенством, распределение общественных функций; 4) правовую систему; 5) коллективную идентификацию; 6) насилие, легитимацию насилия, защиту от насилия (коллективную безопасность); 7)ценностную систему.
В дальнейшем, исследуя более конкретные вопросы политических процессов, мы будем применять эту модель для описания различных типов идеологий, политических и партийных платформ и т.д.
1. Власть. В своей программной книге "Воля к власти"(329) Фридрих Ницше (1844-1900) размышляет о власти, понимая ее онтологически, как одно из важнейших измерений, определяющих человеческое существование. Он показывает, что власть и стремление, воля к ней определяют сущность человеческого бытия. По Ницше, воля к власти является общим знаменателем и базовой мотивацией всей человеческой деятельности. Ницше понимает власть как нечто тотальное, врожденное, определяющее.
Согласно Ницше, нет людей, которые не стремились бы к власти, есть люди, которые стремятся к ней плохо, мало или недостаточно эффективно. Соответственно, Ницше воспринимает власть как квинтэссенцию Политического.
Ницше -- сторонник возврата к древнегреческим ценностям, где бытие и сознание, естественное и искусственное, природное и культурное, человеческое и божественное еще не были разделены, как это произошло позднее под влиянием христианской догматики, западной рационалистической схоластики и норм "светской морали", определяющей современную европейскую культуру в целом. Категория "власти" для Ницше является "греческой" по преимуществу. В ней концентрированно выражается избыток чистых бытийных сил, еще не прошедших сложный процесс канализации по различным системам ограничений и сдержек. Власть для человека так же естественна, как наслаждение, радость или боль. Она выше морали, как выше морали само бытие. Власть совмещает в себе "синтез противоположностей", она не бывает "благой" или "злой", она бывает великой или мелкой, сильной или слабой. В духе своей теории, Ницше фактически отождествляет "власть" с чистым источником бытия(329). В случае Ницше и философов, следующим за ним в таком подходе, мы имеем крайнюю форму экзальтации властного принципа. Это своего рода "кратополитический максимализм", т.е. политическая философия, признающая верховное начало в самой стихии власти, а не в ее юридическом оформлении и привязке к ограничительным системам легитимации.
Термин "кратополитика" ввел шведский политолог Рудольф Челлен(1864-1922), автор и другого популярного термина "геополитика"(177, 39-41). Для Челлена "кратополитика" была технической концепцией, помогающей структурировать описание политического процесса с позиций приоритетного внимания, уделяемого власти и ее реализации. В сфере онтологического понимания Политического "кратополитика" обретает дополнительную онтологическую нагрузку. Здесь можно говорить о "метафизики власти", о укорененности стихии власти в бытии. Это и есть "кратополитический максимализм". Такое отношение к власти, к ее онтологии свойственно тем политическим учениям, которые признают за сферой Политического фундаментальное значение, и проблема власти приобретает содержательный характер. Кратополитический максимализм по сути представляет власть как нечто сакральное, имеющее источник в самом бытии - в божественных мирах. Отношение к власти как к явлению тотальному и органичному заставляет рассмотреть его разнообразные проявления, которые не могут быть сведены лишь к прямому и юридически обоснованному отправлению властных функций.
Карл Шмитт выявляет две разновидности власти -- "власть прямая" и "власть косвенная","potestas directa" и "potestas indirecta"(858,192). Наличие понятийной пары "власть прямая" и "власть косвенная" вытекает напрямую из того, что властные отношения сопряжены с самой стихией жизненной динамики, которая не может быть фиксирована раз и навсегда. Формально утвержденная и общепризнанная структура власти (potestas directa) всегда - даже в самых тиранических режимах - имеет ряд юридических, силовых, этических, экономических или иных ограничений, и нуждается в расширении своего могущества с помощью арсенала дополнительных (неформальных) средств. Вся совокупность таких средств и методов господства составляет "косвенную власть" со специфическим инструментарием. Эта власть сплошь и рядом становится в обществе инструментом сил, потенциально способных осуществлять властные функции, готовых к этому, но для которых выход к легитимной власти по тем или иным причинам затруднен, либо вообще закрыт. "Косвенная власть", таким образом, может формироваться из политических элементов, чье открытое участие в политическом процессе по каким-то причинам затруднено. Данные элементы могут сотрудничать с "прямой властью" в секторе "власти косвенной", могут противодействовать ей, а могут "вести свою линию". В определенных случаях сектор реализации "косвенной власти" может быть занят теми группами, которые ставят своей целью свергнуть "прямую власть", тогда этот инструмент приобретает "революционное" значение и выступает как ядро альтернативного политического проекта (678).
На противоположном полюсе от "кратополитического максимализма", тяготеющего к абсолютизации властного начала, располагаются политологические теории "кратополитического минимализма", рассматривающие власть не как изначальную стихию социального бытия человечества, но как рудиментарное проявление человека, требующее укрощения, детального правового оформления, ограничения и, в конечном счете, равномерного распыления по количеству индивидуумов, составляющих социальный коллектив. "Кратополитический минимализм" не просто делает властный принцип относительным и зависимым, ограниченным и обусловленным множеством посторонних факторов, но отрицает онтологию Политического, рассматривая его не как изначальную и безусловную сферу человеческого бытия, а как его производный, частный и второстепенный аспект. Можно сказать, что здесь мы имеем дело со стремлением минимализировать Политическое как тотальное.
Соответствующие политические учения утверждают, что задача политики как раз и сводится к ограничению, сокращению функций власти, к дезонтологизации и десакрализации власти. Такие учения и политические философии (из разряда "кратополитического минимализма") отрицают, что власть через политику непосредственно сопряжена с бытием, рассматривают значение власти в истории человеческих обществ как явление, обусловленное социальной неразвитостью. Можно привести несколько характерных названий книг современных российских политологов, стоящих на позициях "кратополитического минимализма": "Власть versus политика" (254), "Власть отвратительна" (387), "Обуздать стихию власти"(90) и т.д.
Возведение "кратополитического минимализма" в статус политической философии дает идеологию "анархизма" -- М.Штирнер(1806-1856), М.Бакунин(1814-1876), Ж.Прудон(1809-1865). Еще более последовательно (но менее ярко), нежели анархизм, противостоит онтологическому пониманию власти идеология либерализма - Дж.Локк(1632-1704), Дж.С.Милль(1806-1873), Карл Поппер(1902-1993) и т.д.
Теория и практика современной демократии основана на рассредоточении власти по целому ряду современных социально-политических институтов. Верховная власть разделяется на исполнительную (Президент и Правительство), законодательную (Парламент) и судебную (Верховный Суд), каждая из которых многократно ограничена как другими ветвями власти, так и дополнительными социальными институтами. Принцип "разделения властей" в современной демократии сознательно направлен на то, чтобы умалить связь властного начала со спонтанной стихией бытия, как понимает ее философия политики. Это разделение имеет в своей основе отрицательную задачу - релятивизацию власти, превращение власти в "не совсем власть". Во Франции такую теорию популяризировал Ш.Монтескье (1689-1755), опиравшийся в качестве образца на политическую систему современной ему Великобритании.
Развитием такого подхода является "контрактная теория власти" -- представление о власти как о "договоре" между обществом и нанятыми им функционерами - Ж.Ж.Руссо (1712-1778).
Либеральные теории, во многом созвучные демократическим (часто они объединены таким явлением как либерал-демократия), ставят акцент на невмешательстве государства (т.е. власти) в хозяйственную деятельность индивидуумов, на освобождении экономики от внеэкономического контроля иных социально-политических инстанций (отсюда постоянное для либералов требование "снижения налогов") и т.д. Наиболее последовательные либеральные теории утверждают необходимость постепенного исчезновения государства как такового. Либерализм делает упор не столько на "народ" (или "общество" в целом) как классические демократы, но на отдельно взятом индивидууме, который рассматривается в отрыве от каких бы то ни было горизонтальных или вертикальных связей. Доведенные до логического предела либеральные учения фактически отрицают не только Политическое, но и политику в современном ее понимании, подменяя ее экономикой. В некотором смысле, либерализм является самым последовательным "анархизмом", с той лишь разницей, что он предлагает уничтожить государство (и власть) не революционным, но эволюционным образом.
В явлении "кратополитического минимализма" (и, в частности, в политической философии "анархизма") мы сталкиваемся с тенденцией занижения фундаментальности Политического, придания ему второстепенного характера, технологического и инструментального с ним обхождения, непризнания его изначальности и причастности к глубинным истокам бытия. Здесь в случае власти, как отдельного проявления Политического, мы имеем дело с более общим явлением, представляющим собой вектор качественного умаления Политического; нечто аналогичное мы увидим и в других моментах.
2. Политическое выражает себя через цель или проект. В этом телеологическом определении Политического проявляется способность человека к проектированию будущего. Здесь воля и сознание сливаются в нечто единое. Через телеологическое измерение Политического, через политически сформулированную, объявленную и реализуемую цель человеческое общество и отдельный человек влияют на ту реальность, которая созидается вокруг, определяют ее основные параметры. Без власти или вне власти как осевой линии Политического никакой цели, никакого проекта реализовать невозможно. Но сама власть как качественное измерение Политического утрачивает свое содержание, если не ставит перед собой цели, не намеревается реализовывать определенный проект.
Между политической целью и властью существует теснейшая взаимосвязь. Если носитель политической власти -- кто бы им ни был: народ, отдельно взятый человек, монарх, вождь или класс -- не способен обратить ход исторического процесса к определенной цели, реализовать тот или иной проект, значит у него, по большому счету, этой власти нет или она не полна.
Власть становится фиктивной в том случае, если не способна выдвинуть, сформулировать и реализовать цель. Цель масштабную, сопоставимую с теми категориями, - бытие, смысл, воля, история, миф об истоках и т.д., -- которыми оперирует Политическое.
Построение справедливого общества, усиление государства, смена конфессии или, наоборот, сохранение религиозного уклада, проведение той или иной политики в отношении этносов, бережное сохранение устоев, культурный рывок, завоевание и освоение новых территорий, охрана границ, мобилизация хозяйственных сил для технологического броска или предоставление экономике возможности свободно развиваться по ее внутренним законам - это типичные цели Политического.
В философии Аристотеля есть важное понятие "энтелехия" (23, 395). Дословно оно означает "имение цели в себе". По мысли Аристотеля каждое явление, каждый процесс тяготеет к определенной изначально заданной цели, которая и дает им смысл и содержание. "Энтелехия есть смысл и бытие в собственном смысле". (23, 395). Это в полной мере применимо и к Политическому. Политическое наделено своей "энтелехией", дающей ему смысл и содержание.
Наличие у Политического цели признается не всеми политическими учениями. Там, где в основе отношения к Политическому лежит онтология, телеология признается и концептуально оформляется, политический проект - предназначение, цель общественного пути - ясно декларируется, политический организм - государство, партия, социальные слои, простые граждане - обретают четко обозначенный горизонт, достижение которого составляет для них высший смысл коллективного политического существования. Цель может быть самой разной в зависимости от конкретики политического устройства, но в любом случае она играет роль смыслообразующей инстанции для всего общественного бытия.
Существуют также политические теории, отрицающие общественную цель. Это в первую очередь неолиберальные концепции, отчетливо развитые в ХХ веке Фридрихом фон Хайеком (1899 -- 1992) и Карлом Поппером. Согласно этим авторам, наличие у политического общества любого проекта чревато неоправданным насилием, стремлением подчинить отдельных индивидуумов, ориентированных на реализацию частных интересов, абстрактному вектору, из этих интересов (ни вместе, ни по отдельности) не вытекающего. Неолибералы стремятся доказать, что любой масштабный политический проект автоматически ведет к ограничению или подавлению свобод индивидуумов. Исключением является проект "открытого общества" (367).
3. Следующий аспект проявления Политического -- утверждение иерархий, манипулирование с неравенством, распределение общественных функций.
Неравенство людей есть эмпирический факт, но политическим неравенство становится, не просто когда констатируется объективное неравенство ("одно не похоже на другое"), а когда та или иная модель неравенства утверждается вопреки или в ущерб другим, либо наряду с другими.
Политическое не порождает неравенства: люди являются неравными не потому, что они вступают в сферу Политического. Политическое само по себе не навязывает им структуру неравенства, оно лишь тем или иным образом оперирует с ней как с данностью, организуя ее в соответствии со своими предпочтениями. Неравенство может быть оценено в сфере Политического разными способами. Некоторые политические системы признают неравенство, как оно есть, и стремятся лишь зафиксировать его политически. Другие предлагают систематизировать и реорганизовать его. Третьи хотят искоренить его, но поскольку неравенство - сущностная характеристика человеческого коллективного бытия, будучи искорененным в одной области, непременно возникнет в другом.
Два примера того, о чем идет речь. Коммунистическая доктрина пыталась радикально отменить неравенство политическими методами. Были проведены колоссальные эксперименты по искоренению того, что коммунисты считали главной причиной неравенства - имущественной дифференциации. Было построено социалистическое общество, в котором почти достигнуто материальное равенство. Разница между богатым и бедным казалась незначительной, в то время как во всех остальных обществах разрыв был несопоставимо большим.
Но при этом была создана иерархия партийного типа, где аппарат партии получал возможность беспрецедентного контроля за обществом и хозяйством в целом. Отмена имущественной иерархии породила иерархию иного порядка. И это не порок коммунистической системы -- после ликвидации (по меньшей мере, резкого снижения порога) имущественного неравенства, несмотря на огромные политические усилия, присущее Политическому качество проявилось в другой сфере, компенсируя изменение общего баланса.
Другой пример - либерально-демократический западный мир. В буржуазных обществах западного типа существует определенное равенство возможностей -- для зарабатывания денег, приобретения богатства, занятия высоких постов в государстве и обществе совершенно не обязательно быть представителем определенной расы, политического движения, привилегированных семейств или сословий. Люди почти уравнены в своих номинальных правах. Здесь огромные усилия в сфере Политического брошены на то, чтобы ликвидировать социальную форму неравенства. Но как своего рода компенсация здесь возникла другая его форма - колоссальное имущественное неравенство, которое в значительной степени опрокидывает социальный смысл равенства стартовых возможностей. Страны либеральной демократии настаивают на стартовом равенстве каждого с каждым, но в реальности существует небольшая верхушка очень богатых людей, которые за счет материального достатка получают привилегии "аристократии" или "олигархии" и становятся на более высокую ступень в обществе по сравнению с остальными. Влияние сверхбогатого меньшинства на область Политического многократно превосходит возможности "экономических неудачников", которыми, естественно, оказывается большинство. Примеры показывают, что Политическое лишь структурирует существующее неравенство.
В стремлении искоренить неравенство проявляется та же нигилистическая тенденция, которую мы выделили в политических учениях, отрицающих онтологию власти (анархизм, демократия) или наличие у общества цели (либерализм). Особенно ярко она выражена в коммунистических учениях и в иных формах крайнего "политического эгалитаризма".
4. Политическое выражается через правовую систему. Право при тотальном понимании Политического является функцией от Политического. Политическое порождает и учреждает право. Система правовых норм и правовых отношений в обществе никогда не возникает непосредственно из правового института. Вначале к власти приходит та или иная группа людей, с тем или иным представлением о Политическом, сформулированным на основании какого-то мифа, с определенной волей к реализации этого мифа в конкретном проекте, и лишь на основании этого впоследствии формируется правовая система.
Правовая система порождается Политическим. Она может существовать и длиться дольше, нежели конкретный политический режим. Она может видоизменяться, но он не обладает автономией от Политического, всегда остается зависимым от него. Рано или поздно наступает момент, когда власть (монарх, класс, народ, партия, группа людей) сталкивается с неправовой ситуацией - той, которая не предопределена правовым кодексом. Власть решает неправовую ситуацию через прямое и непосредственное обращение к стихии Политического(860,20).
Карл Шмитт показал(860, 20), что в истории любого государства, любой политической системы возникает момент, когда властелин, правитель, президент, либо некий коллективный орган попадают в ситуацию, где правовые институты не могут помочь в принятии судьбоносного решения(860, 42), так как не предвидят и не описывают ее.
Это так называемая "чрезвычайная ситуация" (нем. "Ernstfall"). В "чрезвычайной ситуации" не просто проверяются личные данные конкретного правителя или состоятельность власти, но обнаруживается внутренняя природа Политического(860,27): в таком решении концентрированно и суверенно выражаются фундаментальные принципы политической "онтологии". Властелин основывает решение, принятое в исключительной (неправовой) ситуации, на глубинных началах - тех, что составляют ткань традиции, квинтэссенцию его политической воли, осмысление конечной цели всего сообщества. В этом чистом проявлении Политического и берет начало конкретная правовая система, подтверждаемая или ниспровергаемая фактом решения и его непосредственными последствиями. Политическое доказывает суверенность своего бытия именно тогда, когда право либо безмолвствует, либо позволяет предпринять с равной обоснованностью прямо противоположные шаги. Отречение последнего русского Царя Николая II от престола, штурм Зимнего дворца, смещение Хрущева с поста генерального секретаря ЦК КПСС, роспуск Варшавского блока Горбачевым и СССР Ельциным и многое другое в русско-советской истории XX века представляют собой примеры "политических решений", принятых вне всяких рамок законности, так как они знаменовали собой реализацию суверенности высшей политической инстанции (или политической группы, на это претендующей) по ту сторону имеющихся правовых нормативов. Более того, правовые нормы и возникали позже как развитие и закрепление "политических решений", оформляя в систему законов и нормативных актов те фундаментальные положения, которые свернуто (в сверхконцентрированном виде) присутствовали в моменте "решения".
Вторичность правовой системы в сравнении с сущностью Политического, выражающаяся в факте "решения", не отменяет значения права как такового. Напротив, право призвано развернуто и подробно зафиксировать основные черты Политического в его историческом проявлении. В праве могут отражаться фундаментальные черты Политического, сопряженные с признанием преемственности цивилизационных, религиозных, социальных, этических и других традиций, оценки прошлого ("миф об истоках"), грядущей цели и т.д., а могут и второстепенные - юридические механизмы и нормативы, имеющие преходящее значение.
Переход на уровень права переводит Политическое из имплицитного состояния в эксплицитное, из потенциального в актуальное, из подразумеваемого в объявленное, декларируемое.
В праве не может содержаться что-то сверх того, что есть в Политическом, но при этом его объем заведомо уже Политического. Поэтому законотворческий процесс чаще всего является открытым - Политическое корректирует законодательную базу, видоизменяет ее в соответствии с живой реакцией на реальные события.
Здесь, как и во всех вышеперечисленных выражениях Политического, мы сталкиваемся с "нигилистической тенденцией". В данном случае она выступает как "номократия" (термин введен К.Шмиттом).
"Номократия" предполагает деполитизировать Политическое в правовой области, подчинить праву все иные его формы. Продукт фиксации жизненной стихии Политического в нормативной системе ставится выше самой этой стихии. Таким образом, "исключительная ситуация" (Ernstfall) и связанное с ней "решение" (Entscheidung) переходят в разряд досадного исторического недоразумения, катастрофического разрыва правовой юридической непрерывности. "Номократия" и связанные с ней теории "правового государства", "прав человека" и т.д. характерны для либеральной политической философии. Карл Шмитт назвал это явление "империализм права", относя к его представителям таких правоведов как австриец Г.Кельзен (1881-1973).
5. Следующее проявление Политического выражается в коллективной идентификации. Коллективная идентификация представляет собой основанное на традиции и воле утверждение единства общественного организма с рядом присущих только ему характерных черт.
Латинский термин "Respubliсa" включает слова "publiсa" -- прилагательное "общественный" и "res" -- "вещь". Таким образом, это понятие можно перевести как "общее дело", "общественное дело". "Res" в латинском контексте по смыслу напоминает русское слово "вещь": это нечто весомое, не просто "общее дело", а именно "общая вещь". Люди, входя в Политическое, организуют, порождают, создают, утверждают, моделируют некую "новую вещь". Эта вещь приобретает особый общественный характер. Участие людей в Политическом порождает коллективную сущность - "respubliсa". Это нечто вполне конкретное и осязаемое. Когда человек вступает в Политическое, он учится осознавать себя через коллективную идентификацию. "Respubliсa" -- коллективное "я" -- различно в различных версиях конкретизации Политического, но нет такой политической реальности, в которой не было бы подобной коллективной идентификации. В Политическом человек расширяет границы своего индивидуального "я" до рамок "я" общественного.
Человек получает дополнительное измерение в разных случаях: например, освоение профессии -- это тоже вариант идентификации. В Политическом человек получает самую обобщающую идентификацию, включающую в себя все остальные уровни.
Соучастие в политической идентификации, в новом "сверх-я", зависит от интенсивности вовлеченности человека в политическую жизнь. Если человек активно и сознательно проживает Политическое, он приближается к силовой линии, к нерву этого нового "я".
Чем активней человек участвует в Политическом, тем ближе он к определяющим центрам этого существа, и тем более он отождествляется с этим существом. Когда французский монарх Людовик XIV говорил о себе: "Государство - это я", он имел в виду следующее: его личное соучастие в Политическом в той монархической, централистской, абсолютистской форме правления, которая преобладала тогда во Франции, было тотальным. Его личность отождествлялась с общественным существом "Res Publica".
На этом уровне правомочна дихотомическая модель враг-друг, вскрытая Шмиттом(512, 41-45). Технологически коллективная идентификация с необходимостью постулирует границы "коллективного существа", которые придают ему определенность и конкретные формы. За этой границей начинается сфера "иного". "Иное" на практике постулируется как враждебное, чуждое, чужое, не свое. А то, что оказывается внутри границ, то, напротив, видится как "свое", "родное", "дружественное". Позитивная сторона коллективной идентификации воплощается таким образом в "дружбе" и в самом высшем случае в "братстве". Негативная сторона - в "отчуждении" и в пределе во "вражде". Такое понимание Политического открывает все значение конфликтологического метода, который в данном контексте выступает не как частный случай политологического анализа, примненного к изучению конфликтов, но как фундаментальная черта самой политологии, затрагивая сущность и истоки политических институтов и процессов.
По Шмитту, именно эта форма жесткой дихотомной поляризации, имплицитной для самого процесса коллективной идентификации, и является сущностью Политического. В нашем диссертационном исследовании мы склонны рассматривать это как один из аспектов "коллективной идентификации", осмысленной в конфликтологической перспективе.
Такому онтологическому подходу к "коллективной идентичности" противостоят философские учения, воспевающие индивидуализм (Т.Гоббс, Дж.Локк, Дж.Милль, К.Поппер) - вплоть до солипсизма (М.Штирнер). В немецкой политической мысли, где доминировала привычка отождествлять Политическое с Государством (Гегель(1770-1831 гг.)), эта индивидуалистическая тенденция на промежуточном уровне была воплощена в теории "гражданского общества", которая противопоставлялась тотализирующей функции Государства. Но развитие этих либеральных идей в левом революционно-демократическом направлении постепенно привело к новой модели "коллективной идентификации" -- к представлении о "общественном субъекте" у социалистов и о "классовом субъекте" у коммунистов.
До логического же конца отказ от признания всех форм "коллективной идентичности" довели либеральные теоретики и представители индивидуалистического направления в анархизме - М.Штирнер, который в отличие от других теоретиков анархизма Ж.Прудона и М.Бакунина, признававших "свободные трудовые общины", выдвинул теорию абсолютного индивидуализма - учение о "единственном" (519).
6. Осуществление насилия, легитимация насилия и защита от насилия (то есть коллективная безопасность) -- еще одно проявление Политического. Насилие, агрессия, так же, как и неравенство, воля к власти, иерархичность, правовая система, коллективная идентификация, принадлежат к самой природе человеческого, а в Политическом приобретает наиболее масштабное воплощение.
Насилие является одной из сторон человеческого существования, присутствует в разных формах во многих сферах человеческой жизни. Как и в случае неравенства, Политическое не порождает и не учреждает насилия, но оперирует, манипулирует с ним. Когда мы вступаем в сферу Политического, мы осуществляем ревизию стихии насилия - принимаем отдельные его стороны, другие выносим за скобки, обуславливаем случаи его применения, устанавливаем меру и формы ответственности за это и т.д.
Одна из важных задач Политического - сохранить членов данного коллектива от внешних угроз, от насилия "со стороны". В этой форме Политическое выступает как гарант обеспечения безопасности от внешних угроз. Оборона коллектива, государства, Республики - неотъемлемая сторона Политического, поскольку в данном случае речь идет о физическом сохранении идентичности всего народа. Защита от внешней агрессии составляет важнейшую функцию любого политического образования. Проблема насилия не сводится к защите от внешних угроз. Не бывает чисто "оборонных" государств. Нет таких народов, которые на протяжении своей истории только защищались бы от агрессивных соседей. Агрессия проистекает не только со стороны "внешних врагов", она имеет и внутренние корни. В определенных случаях задачи обороны решаются только в ходе нападения. Организация, структурирование и ориентация насилия в сторону того или иного внешнего объекта является функцией Политического. Здесь необходимо не только отражать и предотвращать угрозы, но и при необходимости порождать их. Это составляет военное измерение Политического. Подробно тема "войны как продолжения политики" развита немецким стратегом Карлом фон Клаузевицем (1780 - 1831) (623).
Обращаясь внутрь общества, Политическое также структурирует насилие. С одной стороны, оно устанавливает рамки приемлемого насилия, а к тому, что выходит за них, само применяет насилие. Это составляет суть репрессивной системы. В разных системах Политического существуют разные модели того, как следует законно применять насилие к своим членам, более или менее подробно описано, какое действие влечет за собой тот или иной проступок. Каждая политическая система имеет свою модель легитимации насилия. Она существенно варьируется - от максимального масштаба репрессивных мер против граждан при тиранических и тоталитарных режимах до минимального прямого насилия вплоть до отмены смертной казни в современных демократиях. Либеральные политические системы стараются прибегать не к прямому насилию, но к косвенному воздействию с помощью экономических рычагов, что порождает особую форму - "экономическое насилие". Дезонтологизирующие тенденции в вопросе "насилия" проявляются в пацифизме - утопической концепции, согласно которой насилие не принадлежит к человеческой сущности и требует искоренения.
7. Политическое утверждает, сохраняет, изменяет ценностные системы общества. Политическое не создает ценностных систем. Ценностные системы приходят в политическую сферу из других областей. Но никогда ценностная система -- религия, культура, быт, обычаи, искусство, интеллектуальная деятельность, верования, мифы, ритуалы, обряды, модели поведения и т.д. -- не становится доминирующей в обществе, минуя Политическое. Ценностная система должна быть либо принята, либо отвергнута, либо изменена в инстанции Политического.
Не существует ценностных систем, которые могли бы продолжительной время игнорировать сферу Политического. Христианство, например, родилось не из политических соображений - оно возникло как Откровение фактом Пришествия в мир Сына Божьего. Определенное время христианство существовало на обочине Политического, но при императоре Константине приобрело политическое измерение, став из маргинальной религии довольно узкого социального спектра господствующей ценностной системой. В тот момент оно и соприкоснулось с Политическим. Подробнее это будет описано в третьей главе данного диссертационного исследования.
Выделяя семь основных моментов Политического, мы всякий раз сталкивались с тенденциями, в которых воплощался отрицательный полюс - стремление минимализировать онтологическое измерение каждого этого момента. Можно обобщить эти тенденции, обозначив их как "минимализация Политического". Суть это явления состоит в отказе признавать за Политическим качество тотальности и онтологичности. Его формулами являются следующие: Политическое не есть нечто тотальное; Политическое не есть нечто онтологическое; Политическое не есть нечто философское; Политическое не есть нечто изначальное; Политическое не есть нечто сакральное.
Фактически такой подход отрицает Политическое как самостоятельную категорию. Определив "Политическое" и описав семь основных его проявлений, попробуем определить "политику" в ее современном понимании. Карл Шмитт(512, 37) указывал, что такое определение является очень редким, и как правило дается через обращение к частным реальностям - к Государству, праву, формам правления и т.д. Это не случайно, так как сущность "политики" (в ее современном понимании) с одной стороны восходит к Политическому, но с другой стороны, будучи продуктом модернизации и десакрализации Политического, ускользает от автономного определения, так как, продолжая оперировать с основными компонентами Политического, стремится лишить их собственного бытия, сущности. Более того, политика как аналог Политического в Новое время полностью отражает парадигмальную антитезу: традиционное общество\ современное общество, являясь в определенном смысле сосредоточением практического воплощения в истории самой этой антитезы. Смысл современной политики состоит в том, чтобы дезонтологизировать Политическое, лишить его автономного бытия.
Под политикой в строгом смысле этого слова следует понимать процесс модернизации Политического, а не ту парадигму, к которой этот процесс направлен. Политика вполне конкретна в своем отрицании Политического как воплощения традиционного общества и его отдельных элементов, поэтому ее содержание на всех этапах исторического развития представляет собой диалектику конкретной деполитизации Политического. Поэтому столь трудно определить ее однозначно - на разных этапах истории этот процесс протекает в разных формах, порождая видимость того или иного содержания данного процесса.
Определяя семь моментов Политического, мы почти везде отмечали наличие некоего предела, в котором онтологическое значение власти, иерархии, насилия и т.д. в пределе сходит на нет, упраздняя онтологическое измерение Политического. Мы приводили конкретные политические идеологии, в которых мы встречаем этот антионтологический принцип наиболее эксплицитно. Очевидно, что исходя из данных выше описаний и определений содержательной стороны этих пределов, дезонтологизированное Политическое фактически перестает быть, исчезает. Мы предлагаем назвать это предел термином "постполитика" -- по аналогии с термином "постмодерн", "постиндустриальное общество" (Д.Бэлл)(74) или "постистория" (Ж.Бодрийяр)(62).
В таком случае мы получаем базовую методологическую модель, в рамках которой в данном диссертационном исследовании мы и будем исследовать процесс модернизации политических структур и институтов. В этой модели можно наметить три основных точки: Политическое - политика-постполитика.
Политическое, описанное в общих чертах выше, соответствует традиционному обществу, сопряжено с холистской онтологией, сакральностью. Подробно его парадигмальную структуру мы опишем во второй главе данной диссертации. Политическое имеет автономные характеристики, которые берутся как начальные установки его определения.
На противоположном полюсе находится такое явление как "постполитика". "Постполитика" представляет собой теоретическую конструкцию, воплощающую в себе законченный результат полной дезонтологизации Политического. Фактически - это свершившийся конец Политического, где все его автономное бытие исчерпано и упразднено. Формально "постполитика" может сохранять определенную корреляцию с Политическим, но смысл меняется на противоположный. В постполитике власть превращается в анархию, иерархия - в равенство, насилие - в пацифизм, коллективная идентификация - в индивидуализм, целепологание - в спонтанность и т.д. Но важно подчеркнуть, не все выделенные нами моменты Политического переходят в постполитике в свою противоположность: в некоторых случаях -- в случае правовой и ценностной системы - в дезонтологическом ключе изменяется природа этих понятий: право в постполитике сохраняется, но приобретает сугубо рациональный универсализм, оторванный от Политического, а ценностные системы не исчезают, но постулируются произвольно, исходя из индивидуального выбора. В обоих случаях постполитика оперирует с продуктами совершившейся дезонтологизации Политического, но не всегда, как мы только что видели, эти продукты представляют собой формальную антитезу.
Кроме того, в постполитике появляется новый фокус, который был на предыдущих этапах лишь инструментом Политического - это язык, и его воплощение в современных СМИ. Политическое использовало язык и проявляло себя в языке, но язык как таковой не входил в базовые моменты Политического. В условиях постполитики язык (как электронные СМИ, медиакратия) автономизируется, и от своих прикладных, инструментальных функций переходит к самостоятельному существованию. Возникает новая "виртуальная онтология", "медийная онтология", которая начинает выполнять функции Политического. Но это особое явление, требующее отдельного исследования.
Постполитика соответствует эпохе постмодерна, которая еще не наступила окончательно, но которая наступает на наших глазах (базовые определения этого понятия даны в трудах В.Вельша (80), Э.Гидденса (114) Ж.-Ф.Лиотара (287), см. также статьи А.Дугина (179,14-19) и Дугин А.Г. (179). Поэтому постполитика - это пока теоретическая конструкция, выстроенная логически, но получающая все больше подтверждений в окружающей нас действительности по мере продвижения процессов глобализации, построения "нового мирового порядка", создания однополярного мира, доминации либерально-демократической модели.
Политика в ее современном понимании в нашей модели представляет собой процесс, развертывающийся от Политического к постполитике. Т.е. политика как таковая в таком ракурсе совпадает с процессом модернизации традиционного общества, так как в именно в политике (а ранее, в Политическом) мысль сопрягается с действием.
Такое понимание политики позволяет рассматривать ее двояко: с одной стороны, она отталкивается от Политического, и на всем этапе своего исторического существования - от традиционного общества к постиндустриальному -- сохраняет с ним взаимосвязь. В каком-то смысле политика, особенно если смотреть на нее с позиций постполитики, остается в определенной мере Политическим, хотя и ориентирована на то, чтобы дезонтологизировать его. Однако это процесс далеко не простой и не одномерный: в политике Политическое сохраняется, и на определенных этапах и в определенных секторах не просто пассивно сопротивляется дезонтологизации, но и реализует собственные стратегии по реонтологизации и ресакрализации политики. В этих случаях мы имеем дело с "трансформациями", либо противоположными процессу модернизации, либо перпендикулярными ему. Политика как модернизация и сущностная десакрализация является незавершенным процессом, поэтому элементы Политического, моменты политической онтологии проявляются постоянно и на всех исторических этапах.
Но вместе с тем, с позиции Политического (традиционного общества) политический процесс (модернизация) есть изначально в какой-то мере реализация постполитики, т.е. сугубо нигилистическая тенденция. Дихотомия традиционное общество\современное общество и содержательная нагрузка самого процесса современности позволяют рассматривать современную политику как выражение перехода от одного полюса к другому, при том, что современное (модерн) есть лишь становление, процесс, завершающийся достижением особого состояния, которое строго говоря нельзя назвать "современностью" -- это "конец истории" (как его понимают А.Кожев(1902-1968)(255) и Ф. Фукуяма(691) или "постмодерн". Поэтому с позиции Политического сама политика (как политическое воплощение модерна) уже несет в себе образ постмодерна, к которому и ведет. Но этот процесс модернизации насыщен драматической диалектикой борьбы политики с Политическим в сторону реализации постполитики, причем, если общий баланс на стороне политики (и постполитики), некоторые эпизоды этой борьбы представляют собой либо внушительные примеры реставрации, либо девиации в сторону от основного направления. Пока постполитика не стала безальтернативной реальностью, в политике как таковой всегда можно различить элементы Политического, а значит, в ней сохраняется пространство для потенциального возврата к онтологии и сакральности, т.е. к таким видам трансформации политических структур и институтов, которые были бы качественно отличны от процесса модернизации.
В дальнейшем исследовании мы буем руководствоваться этой моделью, старясь тщательно описать структуру Политического в традиционных обществах, проанализировать процесс их модернизации, обозначить направления альтернативных ресакрализационных тенденций, и штрихами наметить структуру постполитики постиндустриальной эпохи (постмодерна). Более детальное описание структуры постполитики принадлежит отдельному исследованию, которое, строго говоря, должно быть посвящено изучению процессов не "модернизации", но "постмодернизации".

1.2 Модели трактовки модернизации политических структур и институтов в различных версиях концептуальных интерпретаций смысла и логики истории

Процесс модернизации традиционных обществ и соответствующих трансформаций политических структур может быть рассмотрен в нескольких перспективах. Сущность развития соответствующих политических процессов будет иметь различное значение в зависимости от того, в какую систему координат мы ее помещаем и под каким углом зрения рассматриваем. Современная политология и иные разновидности политических наук как правило оперируют с привычными моделями исследования, продолжающих тенденции Нового времени и основываясь на "теории прогресса". Будучи совершенно адекватным инструментом для рассмотрения политической эволюции западно-европейских обществ, эта методология часто дает сбои при анализе политических систем Древнего мира или современных стран Востока. А там, где мы имеем дело с представителями религиозных кругов или традиционных обществ, которые предлагают нам свое видение логики политической истории (а это становится все более частым явлением в условиях глобализации и особенно учитывая подъем фундаменталистских и интегристских настроений в исламских странах, в Азии и даже в некоторых сегментах европейских обществ) эта привычная методология оказывается совершенно неадекватной.
К этому следует добавить, что в рамках самой западной политологии накоплен значительный концептуальный материал, существенно диверсифицирующий однозначно прогрессистский подход, предлагая различные модели политологических реконструкций исторического процесса, проистекающие из иной парадигмы.
Учитывая эти обстоятельства автор считает целесообразным подробно остановиться на моделях понимания логики политической истории, принимаемой не только магистральной западно-европейской школой, безусловно признающей прогрессизм, но и иными политологическими версиями, широко распространенными в иных культурных контекстах.
Задача корректного понимания сущности политической модернизации отсылает нас к выяснению возможных взглядов на смысл и логику истории, к основным моделям ее парадигмального толкования.
История - это качественное время, такое время, которое несет в себе события, выстраивающиеся по определенной смысловой схеме. В истории важна не столько каузальная (причинная) связь явлений между собой, сколько семантическая (смысловая). Материальный мир развертывается через длительность. Человеческий мир - через историю.
Прежде чем исследовать модернизацию Политического в историческом аспекте, следует предварительно выяснить, как различные школы или типы цивилизаций и культур рассматривают саму историю, что под ней понимают, как оценивают ее логику.
По совокупности базовых критериев автор данного диссертационного исследования предлагает выделить три фундаментальные позиции в отношении понимания смысла и логики истории. Все они имеют множество нюансированных вариантов, промежуточных версий, но, тем не менее, три основные модели являются определяющими.
Первая тенденция представляет собой традиционалистскую модель истории, она свойственна подавляющему большинству типов традиционного общества и характерна для большинства религий и сакральных учений. Этот взгляд на историю основывается на следующем принципе: история человечества представляет собой регресс, нисхождение, умаление бытия, его выветривание, что влечет ухудшение духовного качества жизни, нарастание катаклизмов, отступление от священных норм, впадение в беспорядок и хаос. Эта идея подробно изложена в трудах Р.Генона(109), Ю.Эволы(664) и т.д..
Разные культуры и религии описывали исторический регресс в различных терминах и мифах. Древние греки, в частности, Гесиод (VIII-VII вв. до н.э.), верили в теорию "четырех веков". Гесиод в поэме "Труды и дни" (546) описывает их как "золотой век", "серебряный", "медный" ("бронзовый") и "железный".
Условия жизни людей в каждом из этих веков ухудшается по сравнению с предыдущим: в "золотом веке" люди счастливы, бессмертны, мудры, полноценны, не отличаются от богов, наделены волшебными способностями, общество полно справедливости, равновесия, благоденствия и изобилия.
"В прежнее время людей племена на земле обитали,/ Горестей тяжких не зная, не зная ни трудной работы, /Ни вредоносных болезней, погибель несущих для смертных.(…)/Создали прежде всего поколенье людей золотое /Вечноживущие боги, владельцы жилищ олимпийских, /Был еще Крон-повелитель в то время владыкою неба. / Жили те люди, как боги, с спокойной и ясной душою, / Горя не зная, не зная трудов. /И печальная старость / К ним приближаться не смела. /Всегда одинаково сильны /Были их руки и ноги. /В пирах они жизнь проводили. /А умирали, как будто объятые сном. Недостаток / Был им ни в чем неизвестен." (546)
В "серебряном веке" ситуация несколько ухудшается, появляются первые противоречия и трения, возникает смерть, люди живут долго, но не вечно.
"После того поколенье другое, уж много похуже, /Из серебра сотворили великие боги Олимпа./ Было не схоже оно с золотым ни обличьем, ни мыслью./ Сотню годов возрастал человек неразумным ребенком,/ Дома близ матери доброй забавами детскими тешась." (546)
В "медном" ("бронзовом") веке преобладают уже не богоподобные мудрецы, но волевые герои, которые более полагаются на волю и силу, на мужество и отвагу, нежели на мудрость и созерцание, справедливость и гармонию, как в прежние века. Герои сражаются с чудовищами, друг с другом, подчас бросают вызов самим богам. К "бронзовому веку" древние греки относили предание об Атлантиде.
"Третье родитель Кронид поколенье людей говорящих, / Медное создал, ни в чем с поколеньем несхожее прежним./ С копьями. Были те люди могучи и страшны. Любили / Грозное дело Арея, насильщину. Хлеба не ели./ Крепче железа был дух их могучий. Никто приближаться / К ним не решался: великою силой они обладали,/И необорные руки росли на плечах многомощных./Были из меди доспехи у них и из меди жилища,/ Медью работы свершали: никто о железе не ведал./ Сила ужасная собственных рук принесла им погибель./Все низошли безыменно: и, как ни страшны они были,/Черная смерть их взяла и лишила сияния солнца."(546)
Далее у Гесиода идет вставка о счастливом (но судя по всему кратком) поколении полубогов.
"После того как земля поколенье и это покрыла, / Снова еще поколенье, четвертое, создал Кронион/ На многодарной земле, справедливее прежних и лучше,- / Славных героев божественный род. Называют их люди/ Полубогами: они на земле обитали пред нами./ Грозная их погубила война и ужасная битва"(546)
Наконец, наступает последний четвертый век, называемый "железным веком", когда, согласно Гесиоду, "младенцы рождаются с седыми висками" (546), человечество вырождается, повсюду воцаряются анархия, бунты, деградация, падение нравов и т.д.
"Если бы мог я не жить с поколением пятого века! / Раньше его умереть я хотел бы иль позже родиться./ Землю теперь населяют железные люди. Не будет/ Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя,/ И от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им./ Все же ко всем этим бедам примешаны будут и блага./ Зевс поколенье людей говорящих погубит и это/ После того, как на свет они станут рождаться седыми."(546)
Гесиодовский миф о четырех веках имеет прямое отношение к пониманию сущности политического процесса древними греками. Деградация четырех "больших поколений" людей, оказывающихся с течением времени во все худших условиях, отражается в сфере Политического. Каждый "век" несет с собой особый политический строй, требует различных форм политических структур и институтов. Меняется стиль политики. "Золотой век" отличается миром, процветанием, порядком, внутренней свободой, благоденствием. Эта модель ложится в основу политических утопий, вдохновляет древних, да и современных реформаторов с одной стороны, и реставраторов, традиционалистов с другой. "Золотой век" может рассматриваться как надвременный архетип идеального устройства Политического. Такой же порядок, только более "расслабленный" сохраняется в "серебряном веке", который многими древними авторами и современными историками отождествляется с воспоминанием о "матриархате". Вместе с "бронзовым веком" приходит "военный строй", "насильщина". Политический идеал порядка и мира, органической гармонии сменяется "героической этикой". Это прообраз "порядка силы", где политические структуры ориентированы на ценности силы, мужества, воли. Этот политический строй гибнет "от собственных рук" -- основывая политическую систему на принципе "чистой силы" люди "бронзового века" сами создали предпосылки своей гибели. После короткой интерлюдии эпохи "героев", к которым возводили свои рода многие греческие правители, наступает "железный век". Это наш период, который рассматривается Гесиодом как "век несчастий". Политическая структура "железного века" имплицитно подразумевается несправедливой и негативной, условия жизни людей тяжелы и невыносимы. Тот факт, что сами греки осознавали свой век "железным" в значительной степени влияло и на структурирование их политической системы: этим обстоятельством объяснялись все беды и лишения, вся несправедливость. Вместе с тем, такой логикой объяснялись устремления тех политических деятелей и реформаторов, которые пытались как-то изменить положения вещей; они противопоставляли статус кво политический идеал "прошлых времен", стремясь преодолеть настоящее обращением к прошлому. Такая мифо-историческая конструкция в огромной мере предопределяла древне-греческое понимание Политического, влияла на политические структуры и процессы греческих полисов. Руководствуясь политической утопией "золотого века", опасаясь преобладания "принципа сильного", "тирании" (от котрой погибло поколение "века бронзового"), смиряясь в то же время с беспорядками и несправедливостью "века железного", греки смотрели в настоящее и прошлое, и следовательно, в таком типе общества для процесса политической модернизации не было ровным счетом никакого свободного пространства. В такой перспективе "модернизация" могла бы мыслиться лишь как "усугубление условий железного века" и приближение к финальной гибели.
Этот пример крайне показателен, так как подобная логика трактовки политического среза истории характерна для большинства традиционных обществ и религиозных кругов.
Гесиодовская модель мифа о деградации является довольно общей. Ее аналоги мы находим во многих традиционных цивилизациях.
В индусской цивилизации, в учении индуизма, существует учение о четырех югах: "крита-юга" (или "сатья-юга") или "золотой век", "трета-юга" или "серебряный век", "двапара-юга" или "бронзовый" и "кали-юга" или железный(107), (109). С каждой новой югой условия жизни ухудшаются, традиционные устои рушатся, гармонию и норму сменяет хаос и патология. В конце последней юги, "кали-юги" (согласно индусам, мы живем именно в этот период) должно произойти появление божества - Калкина, "десятого аватары", который закроет старый деградировавший цикл и откроет новый(278). В индуизме теория "юг" напрямую сопрягается с трансформацией политических структур, которая отражается в ухудшении качества царских династий (от солнечных царей к лунным), в конфликте каст, и в конечном счете, в общем социально-политическом беспорядке и смешении, который заканчивается катастрофой вместе с последним веком - "кали-югой".
Миф о грехопадении характерен не только для древнегреческой или индуистской религиозной философии: нечто аналогичное мы встречаем и в христианстве.
Христианская церковь учит, что некогда первые люди жили в раю, в райском состоянии, потом они были изгнаны из рая из-за совершения греха (грехопадение). Первые люди жили очень долго, что запечатлено в долголетии библейских праотцев. Условия существования людей постепенно ухудшались. Вместе с Каином в мир пришло преступление. Далее началась эпоха войн и смут. Периодически упадок человечества доходил до такой стадии, что приходилось предпринимать чрезвычайные меры - такие как всемирный потоп или разрушение Вавилонской башни. Достижение необратимой черты в ходе деградации было достигнуто две тысячи лет назад. И перед лицом в скором времени ожидаемой последней катастрофы - "в последние дни" (как подчеркивает Церковь) - происходит удивительное событие ("ангелом несведомое таинство", как говорится в православном тропаре) -- Рождение Бога-Слова, Христа, пришедшего спасти человечество своей жертвой(173).
С точки зрения христианства, вся человеческая история есть деградация, которая начинается с грехопадения и кончается Апокалипсисом. Проекцию исторических воззрений христиан на политику мы подробнее рассмотрим в отдельной главе. Но и сейчас легко понять, что логика политического процесса в древние времена рассматривалась христианами как процесс деградации, а "рай", "изначальные времена" считались "идеалом", к которому по возможности следует стремиться. Политический "прогресс" же в таком понимании отождествляется только с самыми негативными мотивами - с катастрофой и "царством антихриста". Такое отношение, как мы увидим в дальнейшем, проецировалось и на политические институты, признанные или созданные христианской цивилизацией.
Сходный взгляд на историю свойственен иудаистической традиции. Иудаизм имеет близкие к христианству представления о райском состоянии, о логике времени и векторе деградации (514) (это не удивительно, так как христианство наследует в определенной степени иудаистический взгляд на события древности, признавая "Ветхий Завет" священной книгой). Особый акцент иудеи ставят на тематике "рассеяния", в котором и проявляется как раз отрицательный, регрессивный вектор истории. "Рассеяние" (по-гречески "диаспора", на иврите "галут") евреев миру - сегодняшнее рассеяние считается четвертым - есть знак достижения нижней исторической точки, вершиной испытаний, которые Бог посылает народу. Это "рассеяние", "темный век", должно завершиться приходом Машиаха, т.е. "мессии" (514). Эта модель лежит в основе современного сионизма и такого явлекния как государство Израиль. Иудейское понимание истории отражается напрямую в политической области: от создания Израильского царства на "земле обетованной" через среду смут и завоеваний вплоть до катастрофы "рассеяния", которая должна завершиться "алией" -- возвратом к изначальной точке и воссозданием под мессианским знаком еврейской государственности. Исторический миф и религиозная концепция напрямую воплощаются в этнополитические процессы, спустя тысячелетия "рассения" воссоздавая изначальную логику, которая, в свою очередь, становится источником и ключом к пониманию конфликтов, войн, дипломатических и международных трений.
Для мусульман также характерно представление об истории как процессе деградации. Длящийся упадок мира периодически исправляется тем, что Аллах посылает на землю пророков, которые восстанавливают благочестие и традицию. Последним пророком у мусульман считается Мухаммед, после него новых "исправлений" не предполагается. И сам цикл исламской цивилизации, начиная с Хиджры (мусульмане отсчитывают летоисчисление со времени прихода Мухаммеда в Хиджру), тоже подпадает под логику регресса, проходит время "праведных халифов", узурпаторы сменяют друга, усобицы наполняют мусульманский мир. Шииты еще резче подчеркивают ход деградации истории в теории "сокрытого имама" (630).
С их точки зрения, после смерти 11-го (или 6-го - у исмаилитов) имама цепь передачи высшего религиозного знания по линии Алидов прервалась, и сегодня мы живем в эпоху "великого сокрытия" ("гайбат-уль-кабир" - араб.). Так будет продолжаться - с последовательным нагнетанием негативных явлений - вплоть до прихода Махди, 12-го (или 7-го) имама, мусульманского "спасителя", который появится в конце времен(631). Ислам как религия еще более эксплицитно связан с политическим измерением. Торжество идей пророка Мухаммада, как зримое проявление его "исправления" существующего положения вещей для исповедующих эту религию воплотилось в факте политической победы его партии над противниками и в последующих исламских завоеваниях. В первые периоды распространения "халифата" религиозные аспекты ислама были неотделимы от политических, и процесс "религиозного исправления" просто отождествлялся с арабской колонизацией. Сегодняшнее возрождение политизированного ислама - особенно в его крайних формах - заставляет обратиться к этой фундаментальной взаимосвязи религиозного и политического: радикальный ислам, апелляциями к "чистоте веры" ведет к восстановлению политических структур и институтов, которые процветали в первый период распространения ислама - военизированное братство ("ихван") проповедников-завоевателей, готовое убивать и умирать во имя мусульманской веры. Причем создание "исламского государства" в мировом масштабе является неотъемлемой составляющей всего фундаменталистского проекта, а процессы политической модернизации и возникшее в ходе нее политические институты (как в исламском мире, так и в не его) рассматриваются в сугубо негативной перспективе - как "уклонение от прямого пути" и "идолопоклонство" ("ширк"). Политическую остроту современному исламскому фундаментализму придают не случайные исторические факторы, но глубинная логика религиозного понимания истории, спроецированное на политическую сферу.
В целом сторонники теории регресса (традиционалисты всех типов), исходя из своего взгляда на сущность исторического процесса, выбирают в качестве позитивного критерия оценки именно прошлое, взятое за эталон, с которым сопоставляется все последующее.
Через прошлое они понимают настоящее и предсказывают будущее. Прошлое здесь наделено высшим авторитетом, и отсылка к нему несет позитивный содержательный смысл(107). Прошлое выступает критерием для оценки настоящего, особой ценностной шкалой. Настоящее рассматривается как усеченное, фрагментарное прошлое, в нем не может содержаться чего-то принципиально нового, того, чего не было раньше. Это означает, что в истории человечества знания не накапливаются, а утрачиваются, и стремление к повышению уровня и качества знаний заставляет нас тщательно искать, своего рода, "утраченное знание", "потерянное слово", а не придумывать новые подходы или теории(181),(186).
Такой подход помогает понять, как видят люди традиционного общества логику развития политических институтов. Так как во главе угла здесь находится утопия "золотого века" (будь-то "эпоха героев", "рай", "солнечная династия", "земля обетованная" или "халифат"), то именно она становится критерием оценки качества политических структур и шкалой измерения политических процессов. Исходя из такого понимания традиционалисты, всегда негативно или по меньшей мере недоверчиво относятся к модернизации Политического, скептически оценивают политическое статус кво, стараются любой ценой сохранить элементы прошлого (политические институты, нормативы, уложения, обычаи и т.д.) или осуществить "реформы в духе реставрации". Это обстоятельство необходимо тщательно учитывать политологам при анализе существующих сегодня традиционных обществ и особенно при прямых контактах с представителями таких обществ. Широко распространенное сегодня инеприятие западных политических институтов и структур в странах Востока, да и других регионов (Африка, Латинская Америка, арабский мир, Россия), проистекает в значительной степени не только из-за "издержек" модернизации, но из-за априорно негативного отношения к политической модернизации как таковой, которая вытекает напрямую из религиозно осмысленной логики исторического процесса. Столкновение парадигмы регресса с парадигмой прогресса во многих случаях и объясняет сущность многих конфликтологических процессов - в частности, на Ближнем Востоке, на Кавказе, в других регионах мира. Различие в глубинных установках воплощаются в области конкретной политики, где подчас приводят к крайним экстремальным: войнам, терроризму, сепаратизму, экстремизму.
Вторая модель понимания смысла истории - преобладающая сегодня прогрессистская модель, рассматривающая историю как прогресс. Взгляд на историю как на прогресс, поступательное развитие -- моральное, техническое, политическое -- хорошо известен. Чаще всего он предстает, как нечто "само собой разумеющееся". Идея, что "человечество развивается и прогрессирует" во всех измерениях, что прогресс является объективной истиной, кажется очевидной. Вместе с тем, идея прогресса возникла относительно недавно (в XVIII веке) в довольно ограниченном географическом ареале (Западной Европе) и постепенно стало распространяться вширь, преодолевая серьезное сопротивление религиозных институтов самой Европы и традиционных обществ, к Европе географически и культурно примыкающих. Так как современное российское общество относится исторически и географически к зоне, где взгляд на историю как прогресс укоренился давно и глубоко, нам трудно сегодня представить себе, что это отнюдь не нечто "очевидное" и "объективное", но лишь одна точка зрения наряду с другими.
Первыми теорию прогресса сформулировали французские философы просветители XVIII века - Вольтер(1694-1778), Тюрго(1727-1781), Кондорсе(1743-1794) и т.д. Постепенно она становилась все более популярной, и к XIX-XX вв. западная культура признала ее как непреложную истину.
Важно учитывать, что философия Просвещения, составившая основу мышления Нового времени, являлась прямым отрицанием мышления, свойственного традиционному обществу. Каждый аспект традиции подвергался просветителями критическому переосмыслению, ставился под сомнение и опровергался.
Английский философ и историк Р.Дж.Коллингвуд (1889-1943) писал об исторических концепциях деятелей Просвещения так: "Центральным моментом истории для этих писателей (писателей Просвещения - А.Д.) был рассвет современного научного духа. До него все было суеверием и мраком, заблуждением и обманом."(259,78). И в другом месте: "Вольтер считал себя вождем крестового похода против христианства, сражаясь под лозунгом Ecrasez l'infame, где l'infame означало суеверие, религию как порождение всего отсталого и варварского в человеческой жизни". (259, 74).
Осмеивая взгляд Традиции на историю как регресс и отвергая систему аргументации, на которой такой взгляд основывался, философы Просвещения выдвигали отнюдь не более строгие или убедительные аргументы в поддержку идеи прогресса. Как справедливо замечает Коллингвуд: "По такому важнейшему вопросу, как вопрос о происхождении современного научного духа, эти писатели тоже не могли предложить никакой теории, объясняющей его исторические корни или эволюцию.(…) Эта неспособность объяснить исторически то, что они сами считали важным событием в истории, безусловно, очень симптоматична. Отсюда следует, что у них не было никакой общей удовлетворительной теории исторической причинности и они не могли всерьез верить в происхождение или генезис чего бы то ни было. Поэтому во всех их исторических работах описания причин исторических явлений поверхностны до абсурда." (259,78)
Идея прогресса возникла в контексте механицизма, материализма и атеизма Просвещения, которые противостояли традиции, религии и духовности. Точно так же, как атеизм родился как отрицание веры в Бога, идея прогресса появилась как отрицание идеи регресса, являющейся важнейшим элементом религиозного миропонимания(107)(109)(190)(533). Все это напрямую проецировалось в область Политического. Логика традиционализма, ориентированного на "прошлое", на утопию "золотого века" была перевернута. Настоящее было переоценено в позитивных тонах, а движение к будущему осознавалось отныне не как движение в бездну, к хаосу и разрушению, но как "светлый путь". Здесь и коренится исток позитивного понимания "политической модернизации", сущность тех трансформацией, которые привнесла логика исторического прогресса в политику. Политические институты традиционного обществе в прогрессистской перспективе мыслились как препятствия, пережитки или, в лучшем случае, нечто подлежащее усовершенствованию. При этом в качестве образца брались рассудочные абстракции, обобщающие те политические тенденции, в которых яснее всего проявилось отступление от нормативов традиции. Параллельно перевороту в физике и натурфилософии, осуществленному Декартом, Галилеем и Ньютоном, политические мыслители Нового Времени осуществили переворот в сфере политической мысли, перевернув логику регресса Политического в логику прогресса. Вместо холизма, сакрализации власти и онтологического основания политических институтов возобладал атомистский принцип - представление о "гражданине", как отдельной и самостоятельной единицы, конституирующей политический процесс и созидающий по своей воле политические институты. Как в физике происходил демонтаж аристотелевского метода схоластов, прогрессисты демонтировали политические концепции традиционной Европы. В социальном смысле это совпало с периодом буржуазных реформ и началом эпохи капитализма.
Прогрессистская модель, в противоположность традиционалистской, основывается на идее того, что первоначальное человечество пребывало в первобытном, диком состоянии. Древние люди жили в пещерах, занимались собирательством и охотой, одевались в шкуры, пользовались дубинами, каменными топорами, добывали огонь трением и были достаточно примитивны. Постепенно эта природность человечества преодолевалась, первобытные формы жизни уступали место более развитым, и начиная с определенного момента, -- с эпохи Просвещения,-- европейские люди осознали, что существует прогресс человечества, что следует освободиться от инерции традиционного общества, от его представлений и "мифов", оставшихся как наследие "первобытной" эпохи, и двигаться дальше, преодолевая прошлое, "сдерживающее развитие" и "тянущее назад". "Когда Вольтер заявил, что "всякая история - история нового времени" и что ничего нельзя знать достоверно приблизительно до конца пятнадцатого века, он одновременно утверждал две вещи: только новый период в истории является познаваемым и все предшествующее ему не заслуживает внимания.(…) Концепция истории, видящая в ней прогресс от первобытных времен до наших дней, была для тех, кто верил в нее, простым следствием ограниченности их исторического горизонта событиями недавнего прошлого"(259).
Одним из разработчиков теории прогресса был английский философ Френсис Бэкон (1561-1626) - "отец эмпиризма".
Ф.Бэкон утверждал, что человечество развивается, становится все более мудрым и информированным, технически оснащенным и справедливым(73). Нравы улучшаются, а знания накапливаются. Принцип "приращения знаний" опрокидывает основы религии; в религии божественное Откровение дается раз и навсегда и не нуждается в дополнениях. Откровение - это полнота знаний, которые остается только постигать, возвращаясь к нему снова и снова. Прогресс знаний делает Откровение относительным, и в пределе отрицает его.
Френсис Бэкон -- один из первых философов прогресса. Его идеи подхватили и развили: Томас Гоббс(1588-1679), Джон Локк, Жак Тюрго, Дени Дидро(1713-1784), Жан Жак Руссо и многие другие энциклопедисты. Законченную формулировку концепции прогресса мы находим у Огюста Конта (1798-1857) (266), создателя философии позитивизма и последовательного теоретика прогресса.
Он выделял в истории человечества три стадии: теологическую или богословскую, с верой в мифы; метафизическую, с "юридической" формой правления и верой в логику истории, и позитивистскую, с безоговорочной верой в опыт и "атомарные факты" и отказом от обобщений. Конт рассматривал хронологическую смену стадий как прогресс и выделял три уровня, три разновидности качества сознания или три метода познания, соответствующие этим трем уровням(266). Теологической стадии соответствует, по Конту, мифологическое сознание и познание, "слепая вера"; метафизической сфере -- дедуктивное познание, то есть получение выводов из общих принципов. Позитивистская (самая совершенная, по Конту) фаза основана на индуктивном методе, на отказе от любых априорных теорий, на элиминации (уничтожении) метафизики и интуитивных моделей((266).
В учении о трех стадиях человечества Огюст Конт сформулировал доктрину, почти симметричную учению о четырех веках Гесиода, но с прямо противоположным знаком. Идеи Конта и позитивизма в целом были подхвачены политическими кругами Западной Европы, которые проецировали стадии совершенствования методов познания на политическую историю. Трем стадиям Конта соответствовали исторические формации - рабовладельческий и феодальный строй (богословская стадия), ранний капитализм ("метафизическая" стадия), а развитой капитализм (в некоторых случаях социализм) мыслился как стадия "позитивизма".
Именно в этой модели понятие модернизации политических структур и институтов достигает качественной позитивной оценки, так как оно сопрягается здесь с общим историческим процессом, протекающим от минуса к плюсу.
В определенный период, начиная с развития индустриального общества в Англии, в Голландии, в XVI - XVII вв., внимание определенной части североевропейского человечества -- очень небольшой части по сравнению с остальным человечеством (даже если ограничиться Европой) - сосредоточивается преимущественно на технической сфере. Появляются первые серьезные результаты: изобретаются новые машины и механизмы, а также складываются все основные признаки нарождающегося капитализма.
Прогресс в области создания машин был безусловен. Но в определенный момент это явление из узкой прикладной сферы техники из области создания механических конструкций и развития точных наук было спроецировано на все остальные области человеческой жизни, в том числе и на политику. По мере того, как механические конструкции, машины и связанные с ними вплотную практические, производительные и экономические интересы приобретали все большее значение для жизни европейских стран, входящих в эпоху развитого капитализма, закономерности, наблюдаемые в материальной сфере, стали осознаваться как главенствующие, образцовые и архетипические для остальных аспектов цивилизации. Третье сословие, буржуа, укрепляя позиции в обществе, навязывало свою систему ценностей - в которой все связанное с практическим, прагматическим, полезным, эффективным, прибыльным занимало центральное место. Если для высших сословий традиционного общества Европы - клира и знати - повышение социально-политической роли буржуазии воспринималось как своего рода "упадок", подчас катастрофа, для самой буржуазии картина была прямо противоположной. На этом основании можно сказать, что вера в прогресс - это важнейший буржуазный миф. "Если техническое развитие налицо, а техническое находится в центре внимания, то это не может не быть универсальной закономерностью", -- рассуждал буржуа. И с этой позиции оценивал остаточные ценностные системы и познавательные модели, сохраняющиеся по инерции от эпох доминирования традиционного общества. Эта тема была подобно рассмотрена в трудах М.Вебера, В.Зомбарта, К.Шмитта. Рене Генон писал: "Сталкиваясь с идеями (…) "прогресса" или с какими-то другими подобными современными догмами, большинство из которых окончательно оформились в XVIII веке, мы, естественно, не можем допустить, что они появились спонтанно и самопроизвольно. На самом деле это результаты "гипнотического внушения" в самом прямом смысле этого слова, хотя, конечно, эти идеи никогда не смогли бы серьезно повлиять на общество, не будь оно само в какой-то степени готово к их восприятию. Нельзя сказать, что именно подобные идеи породили современное мировоззрение, но они, без сомнения, весьма способствовали утверждению этого мировоззрения, равно как и его развитию вплоть до достижения им критической стадии, до которой оно никогда не смогло бы дойти без их помощи. Если бы это "внушение" внезапно потеряло свою силу, коллективное человеческое мышление почти сразу изменило бы свое качество и свою ориентацию." (107).
Среди прогрессистов существуют разнообразные взгляды на то, что является источником, двигателем прогресса. Одни считают, что материя обладает определенным "жизненным кодом" (философия "витализма" - от латинского "vita", "жизнь") и саморазвивается, другие (дарвинисты) учат о "естественном отборе", третьи - о статистических закономерностях, четвертые (марксисты) - о трудовых отношениях, пятые (гегельянцы) - о "развертывании Абсолютной Идеи" и т.д.
Если проследить историю возникновения и утверждения идеи прогресса, мы получим схему распространения этих идей из легко локализуемого центра - это Западная Европа (особенно Англия, Франция и Голландия) XVII-XVIII веков. При более внимательном изучении мы обнаружим, что целый ряд мыслителей и философских школ, в целом принимающих тезис "прогресса", толковали его в таком ключе, что его содержание менялось весьма существенно (подчас на прямо противоположное). Пример -- Жан Жак Руссо. Будучи, с одной стороны, сторонником Революции, он считал, что социальная история есть процесс накопления лжи, насилия, эксплуатации и отчуждения, т.е. зло. А первобытное состояние человека, напротив, было идеальным. Руссо проповедовал концепцию "доброго дикаря", который является жертвой истории, предлагал "вернуться к природе", к изначальному состоянию. В некотором смысле, социальная Революция, по Руссо, есть одновременно и движение вперед, и возврат к "изначальному состоянию"(386). Это сопоставление "точки начала" с "точкой конца" мы встретим в разных версиях во многих революционных теориях (в том числе в марксизме) и подробное объяснение этому будет дано в нашем диссертационном исследовании позднее. В случае Руссо мы имеем дело с политической философией смешанного типа. С одной стороны, Руссо критикует политические структуры и институты современной ему монархической Франции, требуя фундаментальных революционных перемен (это сближает его с прогрессистами), с другой стороны, эти революционные перемены мыслятся им (в отличие от Вольтера) не просто как модернизацию, т.е. продолжение тенденций современности, но как своеобразный возврат к "первоначальной гармонии", не замутненной "цивилизацией". Такое понимание политической модернизации попадает в категорию сложных политических идеологий, которые сочетают в себе "консервативные" и "революционные" черты. Строго говоря, политическую философию Руссо нельзя назвать "модернизационной". Он призывает к трансформации политических структур в самом радикальном ключе, но вектор этой трансформации не однозначно совпадает с инерциальной логикой прогресса политических институтов. В случае Руссо мы видим прообраз социалистических учений, которые трактуют политическую модернизацию и социальный прогресс в весьма специфическом ключе. Этому будет посвящена отдельная глава данного диссертационного исследования.
Третий взгляд на историю -- т.н. "перманентизм" (лат. "permanens", "нечто постоянное", "неизменное", "перманентное"). С этой точки зрения, процесс исторического развития, естественный ход времени не затрагивает фундаментальных основ человеческого бытия. Перманентизм утверждает, что человеческое общество сущностно не меняется, оставаясь самим собой, меняются только его внешние формы.
Одним из выражений перманентизма является теория циклов, циклизм. Слово "цикл" образовано от греческого "kucloz", т.е. "круг". Такой подход утверждает, что человеческое общество движется по кругу, начиная с подъема -- к расцвету и упадку, потом опять подъем -- расцвет -- упадок и т.д. Одна цивилизация заканчивается, начинается новая цивилизация, которая затем вновь вырождается.
Перманентизм не отрицает ни относительного регресса, ни относительного прогресса, но периоды регресса и прогресса циклически сменяют друг друга, возвращаясь в разных формах и на разных уровнях к исходной точке. Перманентизм не принимает лишь теории абсолютного прогресса или абсолютного регресса, отказываясь считать, что предшествующий и последующий периоды развития являются качественно и содержательно несопоставимыми между собой.
Перманентизм, исходя из своей логики, провозглашает, что разные общества живут в разных циклических периодах, и поэтому их линейное сравнение некорректно - это все равно, что на основании различий организма старика и ребенка делать выводы о превосходстве одного над другим. Цивилизации, культуры и народы, как и люди, проходят стадию младенчества, затем буйно расцветают, затем достигают зрелости, а позже, дряхлеют, рассыпаются и исчезают. Им на смену приходят новые цивилизации, культуры и народы. При этом не всегда цикл осуществляется полностью - в определенных случаях какие-то внешние (реже, внутренние) факторы могут искусственно прервать этот процесс на промежуточной стадии. Кроме того, разные циклы могут входить в резонанс, в противофазье, накладываться друг на друга и т.д. Все это дает богатую картину многообразной исторической реальности.
Сторонники регресса видят историю как энтропию, убывание изначальной энергии. Прогрессисты, напротив, верят в ней негэнтропию, эволюционное возрастание энергии. "Перманентисты" видят энергию человеческой истории как нечто постоянное, сохраняющееся - где-то она убывает, где-то прибывает. Раз человечество не меняется принципиально и качественно, рассуждают они, значит, любая новая цивилизация, религия, культ, политическая система или культура повторяют предыдущие, и чтобы познать их, следует лишь правильно подобрать код, позволяющий установить соотношение между неизменной глубинной постоянной и внешними формами. Новое здесь понимается через его соотнесение с постоянным и неизменным.
С этой точки зрения, для "перманентистов" Новое время и современное человечество также не являются ни "новым", ни "современным". За фасадом этих претензий, с их точки зрения, скрывается общий неизменный архетип, который (пусть сложнее, чем в других случаях) теоретически можно выяснить и описать. Все "новое", согласно позиции последовательного циклиста, это хорошо забытое "вечное".
Перманентистское отношение к проблеме времени может быть определено формулой "вечное возвращение". Такой подход не знает "стрелы времени", т.е. того, что применительно к рассмотрению исторических событий называется "историей". Время здесь не необратимо. Время не имеет однонаправленного вектора, оно не поступательно.
Перманентисты рассматривают трансформации политических структур всегда в относительной перспективе. Модернизация политических систем и институтов видится здесь как элемент цикла конкретного государства, народа, общества, причем содержательная нагрузка этого процесса может существенно меняться в зависимости от того, какой общество и в какой период мы рассматриваем. Так как циклизм предполагает смену восходящих и нисходящих фаз, то "модернизация" не может рассматриваться как нечто универсальное. В политическом контексте она может означать самые различные вещи: как позитивное развитие политических институтов в стадии подъема, так и скрывать под собой деградацию на стадии упадка.
В историческом контексте перманетизма уместно говорить только о "трансформациях" политических структур и институтов, без таких однозначных определений, которые подразумеваются под термином "модернизация".
С практической точки зрения, учет перманентистского подхода чрезвычайно важен для политической науки как чрезвычайно удобный метод компаративного исследования политических систем. Циклический индекс позволят сделать анализ политических систем различных обществ существенно более точным, так как параллели между аналогичными фазами в разных географических, национальных, государственных и исторических контекстах являются весьма продуктивными и содержательными.
Очертив три подхода к пониманию качественного содержания истории, следует учесть, что любая оценка политических структур и процессов необходимостью основана на одном из них.
Обобщим представления об исторической логике трансформации политических структур в различных моделях понимания логики истории.
Традиционалистский подход настаивает на том, что сфера Политического деградирует с течением времени. Структура обществ древности, их политическое устройство, политические институты, их сакральная, мифологическая, религиозная, догматическая подоплека, воспринимаются как наиболее совершенные, полноценные и адекватные, и должны быть взяты за образец.
Идеальное Политическое, полноценное Политическое располагается у истоков. Совершенным образцом политического устройства является "политическое устройство" "золотого века" и тех "социальных институтов", которые по преданию там существовали.
Платон (ок. 427 - 347 до н. э.) в "Государстве"(350) аргументирует свои соображения относительно политического устройства защищаемого им "идеального общества" ссылкой на то, что "так было раньше, у древних", in illo tempora. В диалоге участвует сомневающаяся сторона: поскольку у греков идеального общества не существовало даже в древности, на что ссылается Платон? На это Платон дает архетипический для традиционализма ответ: под "раньше" следует понимать не "вчера" и не "позавчера", но давно забытую мифическую эпоху -- времена Атлантиды, затопленной страны, которая существовала много тысячелетий назад. По данным Платона, эти события происходили за десять тысяч лет до нашей эры, то есть примерно за 12 тысяч лет от начала XXI века. "Раньше", таким образом, означает "у истоков", в "золотом веке", in illo tempora. Само обстоятельство, что Атлантида существовала так давно, убеждает собеседников, что ее политический строй был действительно идеальным; наилучшим потому что наидревнейшим. Здесь, как и в любой традиционалистской модели, обращение к прецеденту старины является главным аргументом.
В рамках парадигмы регресса: прошлое мыслится как качественно лучшее, нежели сегодняшнее, а сегодняшнее лучше, чем завтрашнее. На основе такой логики понимания смысла исторического процесса, сущности истории, складывается основа политического феномена, называемого "консерватизмом".
Признать, что мир движется от полноты к пустоте, значит занять активную позицию в отношении самой сути бытия, которое пребывает в процессе умаления(109)(664). Следовательно, процесс умаления (замутнения) бытия, осознанный как всеобщее содержание качественного времени (истории), становится главным вызовом человека и человеческого общества. Это сразу создает систему координат: в прошлом -- бытие, в будущем -- небытие. Отсюда вытекает историческая позиция, нравственный вектор человека и общества в сфере Политического - сдерживание потока энтропии. Полис, политика, Государство становятся крепостью на пути растянутого во времени "скольжения в никуда". Отныне все приобретает смысл и цену в перспективе этике "противостояния времени".
Политическая воля традиционализма может иметь две основные версии: 1) воля к сохранению бытия, сакральности, мудрости перед лицом рока; 2) воля активного возврата к истокам.
Такой подход может служить основанием для целого спектра активных политических установок: радикальная защита политических и социальных институтов, уходящих корнями в древность, основанных на Традиции или стремление реформировать имеющиеся институты, чтобы привести их в соответствие с древними образцами. Между двумя стратегиями консерватизма есть существенная разница: сохранение имеющегося -- это пассивная версия традиционалистского политического проекта, а возврат к истокам -- активная версия.
Показательно, что проект Платона, отсылающий к Атлантиде и "идеальному государству", является активной версией консерватизма, настаивающей не просто на сохранении, но на активном волевом возврате к изначальным моделям Политического. Подробнее тема будет разобрана в главе, посвященной феномену ресакрализации политического.
Прогрессистская парадигма видит развитие Политического прямо противоположным образом, нежели традиционализм. Развитие политических институтов рассматривается как в целом поступательный процесс. Политические институты древности оцениваются на основании того, насколько они похожи на современные, ближе к ним по структуре и качеству. Наиболее древние политические системы понимаются и описываются как наименее совершенные, архаичные, примитивные, зачаточные. Эволюция политики с древности до настоящего времени рассматривается как долгий (подчас извилистый) путь к идеалу. "Современное" в такой картине истории тождественно "хорошему", "положительному", "эффективному", "оптимальному" и т.д.
В прогрессистской модели политический процесс истории совпадает с процессом развития в целом и является его отражением. Смысл, ценности и достижения эволюции "накапливаются" в политической сфере и проявляются через нее, отражая в концентрированном виде остальные аспекты человеческого развития.
Столько томов политической истории в XIX- XX веках посвящены афинской демократии, и в то же время все политологические исследования режима Древней Спарты, кочевых империй Евразии или средневекового Ирана редки. Это происходит потому, последние совершенно не похожи на то, что повсеместно утвердилось в качестве политического строя в Европе начиная с XVIII века, а афинская демократия отчасти похожа. "Афинская демократия была прогрессивным политическим режимом",-- утверждают нынешние либерал-демократы. Но причина такой оценки кроется на глубоком парадигмальном уровне: афинская демократия "прогрессивна" ("позитивна"), потому что имеет много общих черт с устройством современных западных обществ(367). Это - решающий аргумент, прошлое оценивается через сравнение с настоящим.
В рамках прогрессизма политическая модернизация мыслится как однонаправленный, однозначно позитивный, содержательный и универсальный процесс. Деконструкция политических структур традиционного общества является здесь однозначным благом, хотя в отношении конечной цели модернизации у разных направлениях политического прогрессизма взгляды могут существенно отличаться. Универсализм политической модернизации основан здесь не столько на универслаьном признании положительной цели, сколько на универсальном признании политических систем и институтов прошлого как сущностно негативных явлений, требующих либо ликвидации, либо фундаменатальных преобразований. Общим знаменателем политических установок прогрессистов различных школ, идеологий и эпох является их программная установка на отрицание традиционного общества и традиционализма во всех их проявлениях. Последовательная прогрессистская позиция в политике, доведенная до логического предела, предполагает упразднение всех традиционных политических институтов - вплоть до правительства, государства, нормативных моральных кодексов и даже семьи. Законченной формой такого антитрадиционного идеала является "открытое общества", по замыслу возникающее на всей планете после исчезновения государств, религий, культур, этносов и цивилизаций. В этом смысле наиболее общей и фундаментальной политической программой прогрессизма является проект полного освобождения атомарного индивидуума от всех внешних ограничений, диктуемых традиционными политическими структурами. Именно потому, что наиболее общей установкой всех разновидностей политического прогрессизм является вектор к "освобождению индивидуума", наиболее точно ему соответствует политическая философия либерализма, чему будет посвящена отдельная глава настоящего диссертационного исследования.
Позиция перманентизма не имеет однозначного воплощения в политическом пространстве. Вместе с тем этот подход в силу его релевантности весьма популярен в политической науке и прикладной политологии.В определенном смысле, она является промежуточной между традиционалистской и прогрессистской. Перманентизм предполагает, что Политическое развивается циклично. Перманентизм отказывается качественной оценки различных циклов между собой: каждый цикл истории порождает свои критерии и ценности, которые проходят определенные фазы и затем либо растворяются в забвении, либо включаются как составляющий элемент критериев и ценностей нового цикла. Перманентисты не видят однозначного вектора в политической истории человечества и, некотором смысле, не знают "истории" как однонаправленного течения времени (810).
Циклистский подход представляет собой более мягкую (нежели традиционализм) альтернативу доминирующему в современном обществе прогрессизму.
Если прогрессизм настаивает, что политические структуры и институты пребывающие в процессе модернизации отражают моральный прогресс человечества, и современные люди лучше людей прежних эпох, перманентисты возражают: человечество в своих основных качествах остается приблизительно одинаковым, и создаваемые им политические структуры и институты отражают это постоянство в разом оформлении. Древняя агрессивность варварских нашествий сменяется регулярными армиями, мировыми войнами и ядерными конфликтами независимо от того, что идеи пацифизма получают небывалое распространение.
Перманентисты расшифровывают новые формы проявления Политического, отталкиваясь от общей модели, которую они рассматривают как сущностно не меняющуюся. Перманентисты говорят об относительности современной цивилизации, и сам безусловный подъем влияния Запада рассматривают как преходящий исторический эпизод. С их точки зрения, западноцентричная цивилизация рано или поздно закончится, и возникнет иная новая цивилизация. Апофеоз "нового мирового порядка" закончится очередной катастрофой, так же, как падали царства, империи, цивилизации древности.
С точки зрения циклизма, у исторического процесса нет цели. Политическое и социальное бытие пульсирует -- расширяется, потом сужается. Обретая различные формы, глубинное содержание человеческого не меняется. Так годовой круг каждый раз протекает с метеорологической и событийной точек зрения по-разному, сезоны же остаются одними и теми же.
Перманентистский подход на практике сводится к выделению нескольких типов цивилизационного устройства, постоянных парадигм Политического. Эти парадигмы обнаруживаются в разных обличиях и в разных формах на всех этапах политической истории. Исследование этих типов, их изучение и классификация составляет содержательную часть отношения перманентистов к политической истории человечества.
Одним из первых историков, разработавших циклическую модель, был итальянец Джамбаттиста Вико (1668-1744). Вико проанализировал историю различных цивилизаций - древних и современных, и пришел к выводу о том, что между различными их фазами существуют прямые аналогии. Кроме того, он заметил, что сходные периоды в развитии цивилизации имеют тенденцию повторяться в одном и том же порядке. Вико видит структуру исторического цикла такой: вначале ведущим принципом истории является грубая сила, затем - доблесть (героизм), затем - справедливость, затем -- творчество, оригинальность, затем - мысль, размышление, и наконец, расточительное изобилие, которое рассеивает все накопленное ранее. Потом начинается новый цикл(86).
В книге "Основания новой науки об общей природе нации" (86) он обобщил эту теорию в концепцию трех стадий существования наций: Век богов - характеризуется отсутствием государства, символическим фиксированием представлением людей о себе, своем обществе и мире в теогонических мифах, в которых доминировали религиозные структуры в управление социокультурными процессами. Век героев - отмечена господством аристократического государства и символизацией социокультурных представлений в формах героического эпоса. Век людей - демократическая республика или монархия и историческая форма осмысления социокультурных процессов. После завершения третьей стадии наступает постепенный распад данного общества.
Классическими перманентистами были: Николай Яковлевич Данилевский(1822-1885), Освальд Шпенглер(1880-1936) и т.д.. Крупнейшим философом перманентизма ("вечного возвращения") был Фридрих Ницше, специфическая модель циклов цивилизаций была развита Арнольдом Тойнби(1889-1975). Лев Гумилев развил близкую "перманентизму" теорию "пассионарных толчков".
"Перманентизм", перенося внимание от исторического похода (время) на неизменную типовую структуру Политического, сближается с пространственным подходом. Поэтому философы и историки, тяготеющие к "перманентизму", уделяют большое внимание пространственному фактору. Смысл политического процесса и логика трансформаций политических структур и институтов в перманентистской перспективе не может быть определено с помощью постояйнного и универсального вектора. Методологически политологу, стоящему на этих позициях важнее всего корректно изучить контекст конкретного общества, наметить в нем ключевые точки, которые могут быть взяты за реперные моменты цикла - стартовый толчок развития, укрепление, постепенный распад, крах, новый толчок. Трансформации политической сферы, технологии, задействуемые в политических процессах, мыслятся здесь в вращательными, круговыми. На эта общая черта всех политических циклов всякий раз проявляется по-новому в случае каждого отдельного народа, государства, каждой цивилизации. Каждый цикл вырабатывает свою политическую систему, которую следует дешифровать, отталкиваясь из тех критериев, которые вырабатывает она сама. В этом подходе перманентисты осуществляют тот же прием, что и французский антрополог Леви-Стросс, один из ярких представителей структуралистской философии, который предлагал оценивать мифологический космос примитивного племени южно-американских индейцев как полноценный структурный эквивалент самым развитым религиозным системам или рационалистической позитивистской цивилизации. При таком подходе выявляются важнейшие детали и связи, в другом случае ускользающие от внимания исследователя. Аналогично этому перманентисты предлагают считать количество политических форм и систем равным количеству исследуемым обществам. Между этими формами могут быть параллели, фазовые соответствия, но содержательная сторона политических процессов, и в частности, смысл их трансформации будет в каждом конкретном случае уникальным и корректно дешифруемым только в данном контексте.
Такая методология заставляет рассмотреть процесс модернизации традиционных обществ как локальное явление, свойственное западно-европейской цивилизации на определенной стадии ее развития, вписывающееся в логику ее циклов, но обреченное на то, чтобы в определенный момент сменить свой вектор и, соответственно, либо качественно поменять свой смысл, либо уступить место какой-то иной, скорее всего противоположной тенденции. В данном случае модернизация политических структур и институтов может интерпретироваться как акматическая стадия, за которой последует упадок и регресс, либо, напротив, поверхностное явление, скрывающее под собой энтропию западной культуры, которая, дойдя до критической черты, сменится новым взлетом, но уже с иным знаком. Условно можно назвать это "возвращением варварства". Большинство перманентистов - Ницше, Тойнби, Шпенглер, Данилевский, Гумилев и т.д. склоняются именно к этой второй версии толкования процесса модернизации, считая его скорее выражением "кризиса", нежели "подъема".
Выделение трех исторических парадигм применительно к анализу процесса политической модернизации и его сущности помогает более емко и глубоко понять систему координат, с которой политическая наука призвана оперировать в актуальных условиях, которые характеризуются интенсификацией диалога цивилизаций и широкого распространения инновационных методов в политологии, что требует учета наряду с общепризнанной прогрессистской моделью (преобладающей среди западных и большинства российских политологов) традиционалистской схемы политических процессов, характерной для обществ Востока и религиозных кругов, а также циклической схемы, свойственной многим новым политологическим школам, впитавшим методологическое наследие перманентистов.

1.3 Пространственный и национальный индексы в анализе политических структур

Не менее важным, чем учет исторической перспективы, в которой рассматривается процесс политической модернизации, является учет географического, пространственного фактора.
Пространственный фактор, как исторический, может быть рассмотрен с двух сторон. Есть количественное пространство физического мира - протяженность. В нем протекают материальные процессы, располагаются тела и предметы. Человеческое бытие развертывается в ином пространстве - в качественном. Качественное пространство принято называть "географией".
История как качественное время связана со смысловой картиной последовательного развертывания событий. В зависимости от того, какова последовательность событий, меняется их историческое значение. Но не менее важно и то, где именно происходят события. Географический смысл дополняет смысл исторический. События, происходящие в разные моменты истории, качественно различаются, и в этом проявляется привносимая историей дистанция. Точно так же различаются между собой события, происходящие в разных точках земли: но на сей раз дистанцию привносит география -- дисциплина, описывающая качественное пространство.
Качественное время (история) и качественное пространство (география) формируют парадигмальный контекст человеческого бытия. Бытие человечества делает из времени историю, а из пространства - географию. Термин "история" фундаментально изучен, термин "география" обычно толкуют более узко. Качественное пространство концептуализировано гораздо меньше, нежели качественное время. Причина этого состоит в том, что временной, последовательный модус восприятия бытия в последнее века получил преимущественное распространение. Временной, исторический подход преобладал, и поэтому сам исторический метод часто становился объектом пристального внимания. На этом основании возникло явление "историцизма".
Историцизм видит события в поступательном развитии. Противоположным концептуальным полюсом является такое философское направление, как "географический детерминизм" (Ф.Ратцель(1844-1904))(844), В. де ля Блаш (1845-1918) и т.д.) Эти подходы - вполне симметричные с точки зрения чистой теории - отнюдь не равнозначны по масштабу: историцизм является общераспространенным, почти аксиоматическим явлением в современной науке, тогда как "географический детерминизм" представляет собой довольно локальное явление, свойственное отдельным историческим и политологическим школам(177).
.Философы и политологи, подчеркивавшие влияние пространственного фактора на историю человечества, выработали для обозначения качественного пространства специальный термин. Философы-евразийцы (Н.Трубецкой(1890-1938), П.Савицкий(1895-1968), Н.Алексеев (1879-1964) и т.д.) говорили о "месторазвитии" (161). С точки зрения теории месторазвития, то или иное событие происходит в том или ином месте именно потому, что само это место влияет на ход истории вполне определенным образом, вызывая это событие к жизни. Кроме того, сходные события, происходящие в разных местах, могут иметь в зависимости от контекста различный смысл. Эта теория рассматривает структуру истории не столько в последовательном, хронологическом аспекте, сколько синхронически.
Традиционные общества воспринимали влияние пространства на человеческое бытие в терминах "сакральной географии" (174). У древних греков матрицей сакральной географии было учение о "климатах", каждый из которых связывался с тем или иным божеством (или группой божеств), и народы и государства воспринимались - по своим внешнему виду, культурным формам, специфике политического устройства и т.д. - через принадлежность к конкретной "климатической зоне".
Типичным примером такого описания служит вторая книга "Четырехкнижия" Клавдия Птолемея (841), где пространно изложена взаимосвязь между цветом кожи, характером, физической формой (фенотипом) и психологией различных народов и знаками зодиака, влияющих на их климатические регионы. Птолемей предлагает "понять естественную взаимосвязь всех вещей, включая строения тел и нравы разных народов, зависящие от природных свойств звезд и знаков (зодиака), в чьей власти они находятся". (841,75). Вот что, в частности, говорится о жителях севера. "Те, кто живет под северными широтами, и у кого Большая Медведица находится прямо над головой, те удалены от зодиака и от солнечного тепла, и поэтому они холодны и сдержаны, и полны влагой, которой питается их тело. Поскольку они не иссушены жарой, они белого цвета, у них длинные волосы и высокое туловище, холодное и исполненное влагой. Из-за постоянных холодов у этих людей нравы дикие, так как зимы там долгие, то деревья высокие и звери дикие. Мы называем их собирательным именем "скифы". (841,76).
"Сакральная география" давала символическое описание Вселенной, в которой земной диск был расположен, как остров, посреди океана, держался на трех китах (или трех слонах), в центре него располагалась священная гора (гора мира) и т.д. Эта картина была не описанием физической материальной реальности, но духовным образом, символической схемой, где каждый элемент играл важную смысловую роль. Это была карта онтологии. Центральная гора - Олимп греков, Меру индусов, Альборз (Эльбрус) древних персов и т.д. - символ оси мира. Воды, окружающие диск земли - хаотические стихии. Три кита (три слона) - основные принципы (дух, душа, тело) и т.д. Физический мир виделся как уплотнение онтологической карты. Между конкретным местом, островом, скалой, гротом, рекой или пещерой и миром богов находился промежуточный слой, населенный духами, фавнами, наядами, гномами, сатирами, нимфами, русалками и т.д. "Сакральное пространство" было живым, пронизанным веяниями души мира, и соответственно, системой смыслов. (174)(110)(668)
Сакральная география не делала различия между естественным, искусственным и сверхъестественным. Природные условия, человеческий характер, поклонение тем или иным богам и специфика политического устройства - все это неразрывно связывалось одно с другим, составляло единый комплекс. Таким образом, при анализе традиционного общества мы получаем возможность установить основу географической шкалы для определения Политического. Каждая "климатическая зона" может иметь свою форму Политического, свои политические институты и структуры, связанные с качественным пространством. Скифы Птолемея имеют политическую структуру более "холодную и жесткую", более "варварскую", нежели греки, изнеженные мягким климатом Средиземноморья. Эта же дистанция наблюдается и между коллективной психологией народов и темпераментом их божеств. Сакральная география строится на предпосылке, свойственной самой основе мышления традиционных обществ, однородности человеческого и нечеловеческого пространства, кульминацией которой является область политики.
Важнейший тезис Традиции утверждает полную аналогию между микрокосмом и макрокосмом. Тело мира - природного (окружающая среда) и культурного (социально-политическое устройство) -- аналогично телу человека, и наоборот. На этом основании существует устойчивая параллель между представлениями о "сакральной географии" и "сакральной анатомии"(633). У земли есть сердце и разум, плечи, руки и ноги, чрево, печень, артерии, кости и т.д. Точно так же и человеческий организм, состоящий из тех же стихий, что и внешний мир, несет в себе реки (вены), ветра (легкие), вулканы (печень) и т.д. Между сердцем (центром организма) и горой мира (центром вселенной) существует прямая аналогия (631)(632)(717). Это придает сакральной географии особое измерение. Мир видится как живое существо, а человек как сфокусированный мир. Эта же аналогия проецируется и на политическую структуру, образуя остов "сакральной политики". Как пространство повторяет человека, так политическая система повторяет священной пространство и человеческий организм одновременно.
Политические институты выстроены здесь таким образом: высшие инстанции власти соответствуют голове или "центру мира", "священной горе"; средние классы уподобляются предгорьям, плодородным долинам и руками и жизненно важными органами; и наконец, массы сравниваются с прахом и со ступнями.
Восток, запад, юг и север приобретают качественный универсальный символический характер. Из материальных ориентаций они становятся онтологическими ориентациями.
В каждой конкретной традиции существовали свои модели сакральной географии, связанные с той картиной мира, которая была свойственна именно данному народу.
Идея качественного пространства проявляется не только в мифологических системах. В современных научных дисциплинах - археологии, истории, политологии -- есть направления, которые выделяют пространственный фактор как приоритетный.
В области этнографии и археологии таким подходом является теория "культурных кругов", по-немецки "Kulturkreise". Ее основателями были немецкие ученые Лео Фробениус(1873-1938), Фриц Гребнер(1877-1934), Вильгельм Шмидт(1868-1954) и т.д.
Культура для Фробениуса есть органическое существо. В признании аналогии культуры и организма он нередко доходит до их отождествления. Лео Фробениус являлся классическим выразителем перманентистского подхода к истории: он утверждал, что культуры рождаются, живут и умирают, как и другие живые существа, человек же, скорее, продукт культуры, чем ее творец. По Фробениусу, "культура растет сама по себе, без человека, без народа"(685). Культура рождается из природных условий. Как организм, культура может быть пересажена на другую "почву", и в новых условиях приобретет иное направление развития. Новые культуры рождаются из соприкосновения и взаимодействия старых. В то же время культура не может обходиться без человека, так как у нее нет ног. Поэтому человек - носитель (в прямом смысле) культуры. Смысл теории "культурных кругов" (или иначе "диффузионизм") сводится к тому, что развитие древних культур рассматривается с привязкой к конкретной географической области. Такой подход аффектирует представление о политической структуре, которая есть сублимация культуры, перевод ее предпосылок в формальные рамки. "Культурные круги" Фробениуса позволяют в рамках древнего мира проследить миграцию многих политических институтов, которые распространялись по территории земли вместе с этносами, меняя в зависимости от месторасположения свое содержание. Этно-национальное содержание политических форм, фиксируемое в таком подходе, позволяет выявить конкретный характер политических процессов с привязкой к качественному пространству. Географическая локализация того или иного общества, племени, народа, страны дает возможность при использовании метода "культурных кругов" точнее исследовать объект, соотнеся его с тем, что можно считать его "матрицей" или "прообразом".
Культурологическое применение географического подхода положило начало особому направлению исследований, изучающих культурно-исторические типы или (цивилизации). Это направление параллельно развивалось в России (139) - причем Данилевский пришел к своим выводам значительно раньше Шпенглера) и в Германии (О. Шпенглер). Идеи Шпенглера подхватил англичанин А.Тойнби(424). К нему вплотную примыкают русские евразийцы, выдвинувшие тезис о "месторазвитии" и объяснившие особости великоросского этноса через наложение степного (туранского, кочевого, тюркско-монгольского) и лесного (славянского, оседлого) "культурных кругов"(161).
Цивилизационный подход помещает конкретный народ, государство, цивилизацию (культурно-исторический тип) в определенное географическое пространство, которое рассматривается как относительно замкнутое. Границы цивилизаций имеют довольно устойчивый характер, и каждая из них живет в собственном историческом времени, которое может не совпадать с историческим циклом другой цивилизации. Это предполагает анализ каждой культуры изолированно и в соответствии с внутренней, присущей только ей шкалой. При переходе от одной цивилизации к другой полностью меняется язык, смысловая и содержательная нагрузка даже схожих (или почти идентичных) терминов. От универсального отношения к единому историческому процессу (свойственного историцизму) мы переходим здесь к историческому релятивизму. Применяя такой подход к России и Восточной Европе, Данилевский(139) обосновывал необходимость для славянского мира обособиться от Европы, чтобы сохранить молодые жизненные силы от разрушительного влияния более старой, увядающей западно-европейской цивилизации.
Несовпадение исторического ритма восточно-европейского и западно-европейского культурных типов не позволяет, по Данилевскому, говорить о едином направлении развития. Западная Европа стоит на грани культурного вырождения, славянский мир и особенно Россия, напротив, еще имеет огромный нерастраченный запас исторических энергий.
Согласно теории Данилевского, все народы могут быть поделены на "молодые" и "старые". Цикл жизни культурно-исторического типа, по Данилевскому, состоит из четырех периодов и продолжается около 1500 лет, из которых 1000 лет составляет подготовительный, "этнографический" период; примерно 400 лет -- становление государственности, а 50-100 лет -- расцвет творческих возможностей того или иного народа. Завершается цикл длительным периодом упадка и разложения(139).
Отрицая существование единой мировой культуры, Данилевский выделял 10 культурно-исторических типов (египетский, китайский, ассиро-вавилонский, индийский, иранский и др.), частично или полностью исчерпавших возможности своего развития. Одной из позднейших стала европейская романо-германская культурная общность(139).
Освальд Шпенглер пришел к сходному выводу, который описан в знаменитой книге "Закат Европы" (516). Шпенглер противопоставлял понятия "культуры" (творческого жизненного импульса) и "цивилизации" (технического развития), считая, что "цивилизация" есть продукт отчуждения "культуры" от своего ядра, результат "остывания". Запад вступил в период "цивилизации", и поэтому находится в стадии "заката".
Нечто аналогичное утверждал и Арнольд Тойнби (423)(424), отказывая западной цивилизации в том, что она выработала эталоны универсальных ценностей, и утверждая, что она представляет собой лишь один из возможных путей развития наряду с множеством других - прошлых, настоящих и будущих. Тойнби расширил реестр типов культур и цивилизаций, придав интуициям Шпенглера более систематический характер.
Введение географического индекса применительно к изучению политических систем и политических институтов обнаруживает двусмысленность понятия политической модернизации, и делает необходимым боле детальную локализацию изучаемого феномена. По логике Шпенглера, Тойнби и отчасти Данилевского, политическая модернизация традиционных обществ чаще всего скрывает под собой феномен имитации "молодыми" народами, пребывающими на стадии "культуры", политических форм, отражающих продукт исторического развития "старых народов", пребывающих на стадии "цивилизации" или прямого навязывания им этих форм. Общества Востока в целом и особенно "молодые народы" пребывают в пределах тех политических форм, которые соответствуют фазе их собственного развития. Эти формы могут подвергаться трансформациям или, напротив, консервироваться исходя из внутренней логики. Технологическая, идеологическая, экономическая и колониальная экспансия западно-европейского мира жестоко вмешивается в это, форсируя искусственным образом политические процессы, обращая их к цели, ни как не предполагавшейся логикой развития этих регионов. Политическая модернизация осмысляется здесь как "вестернизация", как неправомочное и негативное навязывание продуктов одной строго локализуемой политической формы результатов своего собственного развития другим зонам, развивающимся в другом ритме, в другом направлении и пребывающем на совершенно иной циклической стадии.
Такой учет географического фактора открывает возможность конкретизировать сущность политических структур в строгой привязке к национальному контексту, выяснить контуры вероятных конфликтов между естественно развивающейся политической культурой народов и искусственно навязываемой со стороны Запада политической цивилизацией. Из идей политологов, приоритетно учитывающих географический фактор, можно вывести важнейший принцип политической науки: принцип плюрализма политических форм, которые связываются приоритетно с локальным пространственным контекстом, позволяющим точно выявить автономную семантику основных политических процессов, а также отделить органические тенденции от внешнего воздействия политических структур, претендующих на универсальность, но, по сути, отражающих лишь обобщенный опыт иной локальной системы.
В этом же ключе следует толковать и внедрение западных политических институтов в незападные страны: эти институции (парламент, конституция, президентская власть, выборная система, разделение властей и т.д.) в конкретном национальном контексте либо фундаментально меняют свое значение, либо превращаются в конфликтный модуль, искусственно внедренный в чуждый культурный контекст.
Еще одной разновидностью географического подхода к политике является геополитика. (177).
Большое влияние на становление геополитики оказали идеи Фридриха Ратцеля, основателя "политической географии" или "антропогеографии" (844).
Из факта географического размещения и перемещения этнографических предметов делался вывод о пространственном распространении культур, о родстве в происхождении последних.
"Государства на всех стадиях своего развития рассматриваются как организмы, которые с необходимостью сохраняют связь со своей почвой и поэтому должны изучаться с географической точки зрения. Как показывают этнография и история, государства развиваются на пространственной базе, все более и более сопрягаясь и сливаясь с ней, извлекая из нее все больше и больше энергии. Таким образом, государства оказываются пространственными явлениями, управляемыми и оживляемыми этим пространством; и описывать, сравнивать, измерять их должна география. Государства вписываются в серию явлений экспансии Жизни, являясь высшей точкой этих явлений" (845, 45)
Ратцель в "Политической географии" впервые предложил современной науке ввести понятие "пространство" в качестве важнейшей составляющей исторического анализа, наделив его качественной характеристикой. "Пространство" Ратцеля является жизненным, не физическим, но витальным, откуда его теория "Lebensraum" -- "живое пространство", неверно истолкованное позже как "жизненной пространство" (изначально речь велась именно об органическом понимании пространственной среды, а не о месте для проживания)(844). Кроме того, "пространство" имеет самодостаточный смысл, отсюда теория "пространственного смысла", "Raumsinn". С точки зрения такого подхода, пространство определяет смысловые структуры, код социально-политического бытия. Ландшафт и климат предопределяют общественные и политические модели, диктуя людям форму, цель и скорости исторического развития.
Идеи Ратцеля развил швед Рудольф Челлен(754), который является создателем термина "геополитика". Геополитика, по Челлену, есть "наука о Государстве как географическом организме, воплощенном в пространстве"(755)(759)(754)(756).
Фундаментальный вклад в развитие геополитики внес англичанин Хэлфорд Дж. Макиндер (1861 - 1947) (781)(782)(783)(177, 491-507). Макиндер разделил все пространство планеты на два основных полюса - "суша" (Евразия, континент, "срединная земля") и "море" (океаническое пространство, омывающее евразийский материк + острова, в нем расположенные и захваченные океанической стихией моря, осознанной как культурный архетип, а не физическое пространство). Дуализм двух качественных пространств, вскрытых Макиндером, лег в основу современной геополитики. Между "морем" и "сушей" ведется извечная борьба, запечатленная в пунических войнах (Карфаген против Рима), в войнах Великобритании против Германии и России, США против СССР. "Море" означает здесь "морскую цивилизацию", диктующую ряд культурно-исторических особенностей всем народам и государствам, попадающим в орбиту его влияния. "Море" диктует взгляд на сушу с позиции корабля. Психология мореплавателя вытесняет психологию сухопутного жителя. Подвижность морской стихии навязывает динамическое развитие, торговые отношения. Неприручаемость морских животных, отчужденность водной стихии поощряет индивидуализм, отношение людей к внешнему миру, как к декорации, к механической сцене, где живым и осмысленным является только экипаж корабля. На море нет строгих границ, дух авантюризма и предприимчивости заменяет касты, иерархии, социально-политические традиции. Инициатива "морской цивилизации" в истории постепенно переходит от одной страны к другой: от Карфагена к Испании, Западной Европе, и особенно к англосаксам, к Великобритании, сегодня к США. Это называется также понятием "атлантизм". "Суша" и ее культурный тип прямо противоположны "морю" во всем. Это консервативная цивилизация, связанная с устойчивой системой ценностей, постоянством социально-политических структур. До определенного времени сухопутный культурный тип доминировал среди всех народов. Но начиная с определенного периода истории - особенно после эпохи великих географических открытий -- "морская" картина мира стала преобладать.
По Макиндеру, смысл истории последних веков есть дуэль между "сушей" (Евразией - т.е. Россией, Германией, азиатскими государствами) и "морем" (Англией, Францией, США) за контроль над евразийским материком. В такой картине мира география выступает как основной судьбоносный фактор: политические системы, культурные комплексы, религиозные институты подлежат определяющему влиянию пространственного (геополитического) индекса. Макиндер выделяет еще одну важную, но промежуточную категорию - "береговую зону" (англ. "rimland"). Это пространство на всем протяжении евразийского материка, - от Западной Европы до Дальнего Востока, - на котором установились промежуточные смешанные культурно-политические системы и где ярче всего проступает невидимая парадигмальная битва внутренних импульсов "суши" и внешних импульсов "моря"(177).
Карл Шмитт в своей книге "Земля и Море"(177, 840-884) утверждал изначальную связь политической культуры с пространством. Не только Государство, но вся политика, вся социальная реальность и, в частности, право проистекают из качественной организации пространства. Отсюда Шмитт вывел концепцию "номоса " (греч. "nomoz"). Этот греческий термин обозначает "нечто взятое, оформленное, упорядоченное, организованное" в смысле пространства, близок к понятиям "рельеф" у Ратцеля и "месторазвитие" у русских евразийцев (Савицкий). Шмитт показывает, что "номос" есть такая форма политической организации бытия, которая устанавливает наиболее гармоничные соотношения как внутри социального ансамбля, так и между этими ансамблями. "Номос" -- выражение особого синтетического сочетания субъективных и объективных факторов, органически проявляющихся в создании политической и юридической систем. В "номосе" проявляются природные и культурные особенности человеческого коллектива в сочетании с окружающей средой(857).
Шмитт разработал геополитическую теорию "большого пространства " (Grossraum). Она рассматривает процесс развития государств как стремление к обретению наибольшего территориального объема. Принцип имперской интеграции является выражением логического и естественного человеческого стремления к синтезу. Этапы территориального расширения государства, таким образом, соответствуют этапам движения человеческого духа к обобщению(182, 161-165). Этот геополитический закон распространяется и на техническую и на экономическую сферы. Шмитт показывает, что начиная с некоторого момента техническое и экономическое развитие государства требует количественного и качественного увеличения его территорий. При этом не обязательно речь идет о колонизации, аннексии, военном вторжении. Становление "Grossraum" ("большого пространства") может проходить и по иным законам на основании принятия несколькими государствами или народами единой религиозной или культурной формы. По Шмитту, развитие "номоса" Земли должно привести к появлению Государства-континента(509). Этапы движения к Государству-континенту проходят от городов-государств через государства территории. Появление сухопутного Государства-континента, материкового Grossraum'а является исторической и геополитической необходимостью.
Геополитическая модель синтетически обобщает подходы тех представителей политической науки, которые уделяли пространственному фактору главенствующее значение и разделяет все политические системы на две парадигмальные формы - "морскую" и "сухопутную". Каждой форме соответствуют свои политические структуры, институты и системы; каждая форма предопределяет характер, логику и смысл политических процессов.
"Морская" структура политики поощряет динамизм, эволюцию, модернизацию. Она близка буржуазному, торговому духу, духу авантюры и предпринимательства. "Морская" система благоприятствует техническому развитию и индивидуализму. В описаниях геополитиков политическая парадигма современности точнее всего соответствует именно этому геополитическому полюсу. Политическая модернизация является отличительной чертой именно этих обществ.
"Сухопутная" модель Политического, напротив, описывается как преимущественно консервативная. Здесь политические процессы проходят по логике традиционного общества: высшей ценностью наделено "прошлое", "верность корням", "сохранение устоев". Честь и достоинство ценятся выше, чем успех и предприимчивость. Преобладает не торговая, а производительная, трудовая ментальность. Трансформации политических систем в таком контексте направлена либо в реставрационистском ключе, "утопия золотого века", либо воспринимается негативно.
Такой планетарный геополитический дуализм заставляет рассматривать явление политической модернизации как "атлантический", "морской" феномен, тогда как "сухопутная", "евразийская" политическая система не наделяет это автоматически позитивной нагрузкой, и либо противиться этому как злу, либо придает "модернизации" особый специфически "континентальный" характер, ориентируя ее "вспять", используя реформы для того, чтобы восстановить изначальные пропорции. Такая "евразийская модернизация" точнее всего описывается термином "консервативная революция". Она может также быть определена, как "ресакрализация политики", чему посвящена отдельная глава данного диссертационного исследования.
Восток в "сакральной географии" и в реальной истории выступает как пространственный полюс, где компактно сосредоточено устойчивое традиционное общество, сохраняющее основные параметры дольше, чем в регионах Запада(174). Иными словами, "индекс Востока" как географического сектора несет в себе отчетливое качественное содержание. Восток как полюс Традиции тяготеет к пониманию истории как регресса (или как системы циклов), является зоной, предрасположенной и предрасполагающей к архаике, фундаментализму и консерватизму. Это находит свое прямое подтверждение в теории цивилизаций и геополитике.
Запад, напротив, является колыбелью современности. Историческая география здесь полностью подтверждается качеством цивилизационных процессов. Именно на Западе происходит переход от "культуры" к "цивилизации" (по Шпенглеру(516), рождается прогрессизм, исторически побеждают "морские тенденции", "торговый строй". Понятие "западный" приобретает особое значение, особый "пространственный смысл" (по Ратцелю(844)), состоящий в концентрации и консолидации всех "современных" тенденций.
Анализ политических структур и институтов зависит от того, в каком пространственном контексте мы его осуществляем - в западном или восточном. Строго говоря, каждое пространство, каждая цивилизация, каждый "культурный круг" имеет свое представление о Политическом, вытекающее из общего контекста культуры, от особенности циклического момента ее развития и т.д. В зависимости от той или иной системы выделения типов цивилизаций (или культурных кругов) мы получим соответствующее число моделей Политического. Для наглядной иллюстрации этого тезиса возьмем два наиболее общих пространственных понятия - Восток и Запад.
Политическое для культур и народов Востока является онтологическим, целостным и тотальным, что соответствует подходу, свойственному традиционному обществу. Восточное и традиционное (в том числе религиозное) понимание Политического сопряжено с мифом о деградации.
"Западное" понимание политических процессов неразрывно связано с прогрессизмом, отождествлением западного пути развития и западной цивилизации со всеобщим эталоном, следовать которому призываются все остальные регионы и народы земли. Показательно, что историцизм здесь преобладает: особенности незападного человечества воспринимаются людьми Запада как признаки "отсталости", "несовершенства", "дикости", т.е. как чисто отрицательный количественный фактор, подлежащий постепенному "преодолению". "Западное" и "современное", "прогрессивное" отождествляются. Политическое для Запада это и есть модернизация, нечто противоположное консерватизму. Это -- ценности становления и развития, оптимизации, технического совершенствования. Запад вбирает динамику "моря", воспевает преимущества "торгового строя", в рамках которого исторически сложились современные западные государства.
Из такого дуализма в понимании Политического вытекают его различные формы при переходе к конкретным структурам политических идеологий и режимов. Онтологическое отношение к Политическому (т.е. "системы Востока") ценит Традицию, иерархию, авторитарный принцип власти, определяет общество как единый организм, ставит своей основной целью противостоять волнам распада, которые несет с собой объективное развертывание качественного времени - истории, движущейся от рая к Апокалипсису, от золотого века к железному. Из этого можно вывести базовую формулу политического отношения Востока к Западу, не сводимой исключительно к реакции на колониализм. В самой философской сути обществ Востока, лежит отторжение Запада, недоверие к нему, стремление защититься от него или освободиться в тех случаях, когда он уже присутствует на Востоке. Конечно, в определенных случаях эти собственно восточные аспекты Политического подавлены искусственным путем (часто как результат прямой, военно-политической, или косвенной, экономической, колонизации), но они не исчезают совершенно.
Точно так же Политическое, понятое "по-западному", входит в конфликт с традиционными социально-культурными и политическими институтами, противодействует консервативным тенденциям, стремится раскачать и отменить вековые устои. Политика здесь видится как инструмент преобразования общества, его постоянного реформирования. Смысл ее состоит в социальной динамике, в развитии, в постоянном изменении.
Для адекватного оперирования с этими пространственными индексами применительно к Политическому необходимо учитывать, что они неравнозначны. Политическое в западном понимании сегодня является актуальным и эксплицитным, а в восточном - потенциальным и имплицитным. Сегодня и Восток и Запад оперируют преимущественно с западным концептуальным инструментарием, взятым как "универсальный эталон". Однако данный инструментарий может подсознательно перетолковываться в обществах Востока в весьма своеобразном ключе - на основании восточного понимания Политического. Это промежуточное состояние очень важно учитывать: всякий раз, когда влияние Запада по той или иной причине ослабевает, мы видим, что общества Востока вновь обращаются к естественным для них парадигмам, и в таких случаях, мы имеем дело с "консервативной революцией", волевым возвратом к традиционному социальному укладу. Ярким примером такой "консервативной революции" является Иранская революция Хомейни 1979 года.
Но даже если такого прорыва не происходит, и потенциал восточной политики не переходит в актуальность, эти тенденции продолжают сохраняться подспудно, существенно изменяя содержательную сторону внешне западных политических учений. Это мы можем наблюдать в коммунистических режимах Востока (Россия, Китай, Вьетнам, Корея и т.д.), где внешне западные марксистские идеологии оказались прикрытием для глубинных архаических тенденций эсхатологического характера, свойственных традиционному обществу.
Учет наличия различных концепций логики и смысла исторического развития и важности пространственного индекса применительно к исследованию трансформации политических структур и институтов в процессе модернизации традиционных обществ приводит снабжает нас методологическим инструментарием, который в дальнейшем поможет рассмотреть эту тему глубоко и всесторонне. Вместе с тем, уже на данном этапе диссертационного исследования мы обнаруживаем, что процесс политической модернизации является чрезвычайно сложным и неоднозначным и может рассматриваться и изучаться с противоположных сторон, что в корне меняет не просто его качественную политологическую оценку, но и само содержание.

Глава 2. Политические структуры и институты традиционного общества, их эволюции в контексте монотеистических религий, политической модернизации языческих систем в ходе христианизации

2.1 Политические структуры и институты традиционного общества в сакральном парадигмальном аспекте, кастовая иерархия и деградация каст
Для адекватного исследования процесса модернизации традиционных обществ необходимо дать описание того, что в политической науке понимают плод этим термином, выявить его характеристики, основные черты, структуры и институты. В первом разделе данного диссертационного исследования была показана многозначность самого явления "модернизации", которое получает различное содержательное толкование в зависимости от того, в какой системе координат мы его рассматриваем. Это обстоятельство ставит перед автором трудную задачу предложить такое описание традиционного общества, которое было бы с одной стороны, обобщающим и точным, а с другой, не выносило бы заранее суждение о содержательной стороне этого явления, учитывая спектр многообразных позиций, существующих у представителей различных методологических и политологических школ. Поэтому нижеследующее описание политических структур и институтов традиционного общества, данное обобщенно, предпринято в структуралистской манере и исходит из задачи обрисовать это явление вне каких бы то ни было ценностных суждений - эксплицитных или имплицитных, в духе реконструкций структуралистской политологической школы и опираясь на подходы беспристрастных историков религий и политологов традиционалистского направления, которыми объект исследования изучается не извне, но изнутри.
На данном этапе нам предстоит описать обобщающую парадигму той политической структуры, которая собственно и подвергается модернизации. Без выяснения качественного содержания сути традиционного общества наше дальнейшее изучение этого процесса будет неполным и одномерным. Для этого необходимо выяснить, природу этого общества, его основные признаки.
Традиционное общество было основано на фундаментальном принципе, согласно которому все в мире является сакральным. В буквальном переводе "сакральное" означает "священное", но в русском языке слово "священное" относится в основном к церкви и религии, поэтому в политических науках и социологии используется преимущественно термин "сакральное".
Сакральное по определению шире, чем религиозное. Сакральное измерение может обнаруживаться даже у тех вещей, которые находятся вне компетенции религии, систематической догматики: например, особое переживание природы, политических и социальных событий, не квалифицируемых конкретно внутренних состояний - все это может иметь отношение к интуиции сакрального.
Сакральность характеризуется специфическим видением мира, в котором любой объект, любая вещь распознается как образ, символ, сгусток духовной энергии, "силы". Это измерение реальности вызывает в душе человека своеобразное резкое чувство, особый трепет, который сопряжен с широким комплексом сложных ощущений - от захватывающего восторга до леденящего душу ужаса. Когда человек сталкивается с грандиозными, глобальными вещами, он переживает сакральное.
Переживание сакрального -- фундаментальное состояние, открывающееся человеку подчас среди самых обычных вещей. Сакральное -- это то, в отношении чего человек испытывает предельное напряжение чувств, причем без какой-либо конкретной их ориентации. Сакральное несет в себе одновременно и ужас, и счастье, и ощущение невероятной глубины или высоты. Сакральное есть то, что противостоит обыденному опыту, что растворяет его, делает бледным и пресным. В немецком языке термину "сакральное" соответствует термин "das Heilige", значение которого подробно разобрано в трудах историка религий Рудольфа Отто(1869-1937) (826)(823)(824).
Мирча Элиаде в своей книге "Священное и мирское", (540) дает развернутое определение сакральному: "Человек узнает о сакральном потому, что оно проявляется, обнаруживается как нечто совершенно отличное от профанического. Для объяснения того, как проявляется сакральное, мы предлагаем термин "иерофания", который удобен прежде всего тем, что не содержит дополнительного значения, выражает лишь то, что заключено в нем этимологически, т.е. нечто сакральное, предстающее перед нами, являющееся нам." (540)
"Профаническое" - другой ключевой термин для анализа традиционного общества и его политических структур. Он рассматривается как антитеза сакральному. В политических теориях традиционализма (Р.Генон(726), Ю.Эвола(667) и т.д. он играет огромную концептуальную роль для описания явления исторического регресса. Профаническим в этом широком смысле является продукт "десакрализации" мира, лишеннный "сакрального" измерения. Так как традиционалисты видят историю как регресс и десакрализацию, то сама "модернизация" трактуется ими как переход от сакрального к профаническому.
Элиаде, определяя сакральное, далее пишет: "Современный представитель западной цивилизации испытывает определенное замешательство перед некоторыми формами проявления сакрального: ему трудно допустить, что кто-то обнаруживает проявления священного в камнях или деревьях. Однако (…) речь не идет об обожествлении камня или дерева самих по себе. Священным камням или священным деревьям поклоняются именно потому, что они представляют собой иерофании, т.е. "показывают" уже нечто совсем иное, чем просто камень или дерево, а именно -- сакральное, ganz andere.(…) Человек первобытных обществ обычно старался жить, насколько это было возможно, среди сакрального, в окружении сакрализированных предметов. Эта тенденция вполне объяснима. Для "примитивных" людей первобытных и древних обществ сакральное -- это могущество, т.е., в конечном итоге, самая что ни на есть реальность. Сакральное насыщено бытием. Сакральное могущество означает одновременно реальность, незыблемость и эффективность."(540)
Политическое, его структуры и институты рассматривались в традиционном обществе как нечто сакральное (священное), а следовательно к ним можно отнести все вышеприведенные определения. Любые институты власти, социальные нормативы, правовые акты, структура существования общества вплоть до его хозяйственного, материального уровня -- все это было сакрализировано, пронизано мифами, легендами, преданиями, которые уводили человека в насыщенный духовный мир и вызывали чувство священного восторга и ужаса ("mysterium tremendum", по выражению Р.Отто(824).
В сакральном обществе человек находится в мире как в храме. К миру богов, к миру природы и к человеческому миру подходили с одной и той же меркой. Одна и та же сакральная парадигма распространялась на общественное, природное и религиозное. Это была сплошная и непрерывная "иерофания", и Политическое было концентрированным сосредоточением священного. Оно было сакральным по преимуществу, так как через сознательную сакрализацию политической организации люди Традиции свидетельствовали о своем отношении к миру вообще. Если окружающий мир был насыщен иерофанией, то и сами люди были иерофанией, что проявлялось в иерофаничности и сакрализации их социально-политических институтов, которым приписывалось столь же божественное происхождение, как природе и самому человеку. Таким образом, сакральность политики в традиционном обществе была следствием общей сакральности мира и вместе с тем ее концентрированным и наглядным выражением.
Парадигма традиционного общества по отношению к миру заключалась в "концентрическом отношении к реальности". Это отношение можно описать как простую графическую фигуру, где существует протяженная периферия (например, окружность, эллипс, многоугольник и т.д.), в центре которой находится полюс. Ценность тех или иных объектов и структур определялась по принципу близости к центру: так выстраивалась "сакральная иерархия", "концентрическая иерархия". (721)
На убеждении, что центр важнее, чем периферия, и основывался традиционный взгляд на мир. Эта концентрическая модель объясняла устройство Вселенной, которая рассматривалась как периферия, в центре которой стояло Божество(328)(642). Каждая вещь представляла собой соединение периферии, представленной материальной ее стороной, и центра, представленного сущностью, "эссенцией", "духом" вещи(619).
Точно так же в традиционном обществе была устроена политическая система. По мере приближения к единому центру повышался онтологический статус уровня иерархии. Собственно, поэтому речь шла не просто об "архии" (т.е. "началии"), но именно об "иеро-архии" (т.е. "священно-началии"). То, что находилось далеко от центра, было максимально количественным и минимально качественным. (662). То, что было ближе к центру, оказывалось, наоборот, максимально качественным и минимально количественным. Политическая структура традиционного общества имела концентрический характер. Концентрическое представление о реальности отражалось в храмовых постройках, в древнейших формах организации городов. Аналогом концентрического устройства реальности может служить символ горы или холма (720). Внизу горы находится множественность, телесность, а в одной единственной точке, на вершине размещаются пик -- единственность, духовность и качественность. При этом ценность единственности, центральности, качественности безмерно высока. Отсюда вытекает обязательный иерархический характер политических институтов традиционного общества - правит меньшинство, подчиняется большинство, при этом меньшинство сакрализируется и наделяется особым онтологическим и антропологическим качеством.
Сакральное отношение к миру основано на холизме. Холизм -- это представление о том, что целое предшествует частному(186). Целое появляется сразу и синхронно, а на части оно распадается впоследствии. Целое (в холистском понимании) может быть разделено на части, но собрание воедино этих частей не составляет целого. Фундаментальный принцип холизма -- представление о реальности как об организме, а не механизме. Если разобрать механизм, а потом его собрать - он будет точно таким же. Если разъять живое существо, восстановить его, как правило, в том же самом состоянии нельзя. Механистическое отношение к миру, представление о мире, о человеке как о машине является антитезой холизма, атомизмом(190).
Структура Политического в сакральном обществе не складывается из отдельных атомов (элементов) в различных случайных конфигурациях, наоборот, изначально присутствующее единство, высшая ценность, абсолютная идея диктует периферии, отдельным частям, как соединятся в ту или иную форму или структуру.
Концентрическое устройство политических структур традиционного общества наглядно проявлено в кастовой системе. Отличительный признак парадигмальных образцом такого общества рассмотрим на примере кастовой системы индуизма. В самой полной модели политической системы традиционного общества на вершине священной иерархии стоит мифологическое существо -- царь-жрец, кроль-маг, царь-волхв (священный вождь или император). Эта фигура сочетает в себе обе функции: жреческую, связанную со священным знанием, и царскую, т.е. функцию управления, администрирования(110). Согласно индуистским представлениям, царь-жрец является представителем пятой касты, "касты лебедя", на санскрите "хамса". Исторически такие примеры крайне редки, и как правило даже древние общества относили эпоху королей-жрецов к незапамятным временам или помещали их в область волшебных царств(110). Исчезновение этой высшей касты, по глухим преданиям, было связано с какой-то циклической катастрофой. После нее высшая власть разделилась на две ветви. (713). Чисто созерцательные типы организовались в касту жрецов, а носители волевых действий - в касту кшатриев, осуществляющую военные и административные функции.
Король-жрец в традиционном обществе не считался обычным человеком и наделялся божественными качествами. Отсюда-почитание императоров, фараонов и царей как богов в древности. Элементы этого обожествления сохранились и до более поздних эпох(110)(662)(664). Отчасти оно распространялось и на другие высшие касты.
Отношение традиционного общества к миру основывалось на холизме, и соответственно, вся структура Политического мыслилась как "органы божества". Фигура короля-жреца, совмещающая в себе две основные функции -- знания и действия, воспринималась как персональное олицетворение этого божества. Все остальное общество выступало как продолжение царя-жреца, как его тело или тень. Король-жрец, таким образом, может рассматриваться как концентрированный архетип всей политической структуры традиционного общества.
Легенды о священных правителях "золотого века", сочетавших обе функции, есть и во многих других традициях. В шумеро-аккадской традиции - это Ут-Напиштим (или Зиусудра). В буддизме короли подземной страны Шамбхала. В средневековых европейских легендах - это король-рыбак, хранитель Святого Грааля(668).Все это различные персонификации высшего политического архетипа в его изначальном состоянии. Отсюда берет свое начало иконографическая традиция представлять Адама, первочеловека, в образе царя.
Следует обратить внимание на то, что существование Царей-Жрецов, равно как и "божественных героев четвертого века" у Гесиода, относится к тем периодам, которые предшествовали актуальному. В некотором смысле начало реальной истории уже в древнем мире и в традиционном обществе совпадало с некоторой катастрофой, символом которой являлось исчезновение архетипической фигуры Царя-Жреца, расщепление его функций на две отдельные касты. "Современность" в политическом смысле для традиционного общества начинается с первокатастрофы, заключающейся в пропаже важнейшей фигуры полноценной модели политической структуры. Можно сказать, что это событие в глазах представителей традиционного общества и было первым этапом "модернизации" -- оно отделяет "мифические" времена, от реальных, полноту сакральности от ее частичного воплощения, законченную концентрическую модель Политического от ее урезанной версии (что, по мнению некоторых исследователей и запечатлено в "большой пирамиде" Египта, со срезанной вершиной).
Для нашего диссертационного исследования важно, что в данном случае мы имеем дело не с "модернизацией" актуального традиционного общества, но с осознанием момента перехода его из потенциального состояния в актуальное, т.е. такая "модернизация" синхронна в отношении всякого актуального традиционного общества, ее нет только в пространстве мифа, в рамках всегда предшествующего "золотого века".
Эта "модернизация" происходит на уровне парадигм, а не уровне развертывания процесса трансформации традиционного общества. В том смысле, в каком конкретная реальность отлична от архетипической, парадигмальной, она уже "модернизирована", и в логике сакрального сознания нуждается в "восстановлении", "исправлении".
Другие кастовые трансформации, которые мы рассмотрим в дальнейшем, представляют собой "модернизацию" актуального традиционного общества, в них всегда содержится ссылка на исторически фиксируемые актуальные формы, которые подвергаются модернизации. В случае царей-жрецов речь идет о формах, которые заведомо не имеют исторической фиксации. Причем не потому, что о них не осталось исторических свидетельств, но потому, что они заведомо находятся вне истории (даже сакральной), принадлежат пространству синхронических архетипов.
Кастовую систему лучше всего рассматривать на примере индуистского общества, которое предлагает нам масштабную, детально разработанную юридически систему(196). После исчезновения "хамса", пятой касты индуизма остается четыре основных касты ("варны" на санскрите - слово "варна" обозначает также "цвет"): брахманы -- жрецы, кшатрии -- воины, вайшьи -- производители, ремесленники, предприниматели, и, ниже всех, шудры - чернорабочие (181)(629)(866).
Содержательная качественная сторона сакральной иерархии заключена в двух верхних кастах -- брахманах и кшатриях. На них, собственно, и расщепляется исторически сакральная фигура легендарного царя-жреца, поэтому все сказанное о его функции в структуре Политического традиционного общества применимо к совокупности двух высших каст.
Касты (варны) -- это не сословия, не классы, не социальные слои. Кастовое учение индусов основано на принципе, что человек относится к той или иной касте потому, что сама его душа органически принадлежит к определенной онтологической сфере, имеет ту или иную внутреннюю природу(629).
Световые аспекты, небесные энергии бытия соответствуют душам жрецов-брахманов бытия, конденсируются в них. Каста жрецов является высшей, сопрягается с наиболее качественными аспектами бытия. Брахманам символически и ритуально свойственны покой, знание, созерцание, центральность, неподвижность(181). Их символическая позиция - пребывание в неподвижности.
Кшатрии, воины, наоборот, принадлежат к промежуточной сфере, между полярными аспектами бытия, символизируемым брахманами, и низшими материальными пластами реальности, символизируемыми низшими кастами. Кшатрии занимают промежуточное пространство в политической структуре традиционного общества(866). Если брахманы отождествляются с вертикалью, то кшатрии ассоциируются с экспансивным движением, горизонталью. Отсюда само слово "кшетра" - "поле", "горизонталь", "протяженность" (181).
Брахманов природа влечет вверх и к центру, они близки свету. Кшатриев тянет к экспансии, к распространению по горизонтали, их природа - жар. Так на "свет" и "жар" расщепляется священный огонь, воплощенный в легендарной фигуре царя-жреца. Низшие касты тяготеют к материи, к телесному, к количеству, ко всему тому, что традиционное общество считало малоценным. В них преобладает гравитация, природа их душ связана с землей и мраком.
Считалось, что главная задача брахманов в обществе -- знание и обучение, осуществление ритуалов(106). В структуре Политического брахманы ведают масштабным осмыслением фундаментальных начал реальности, на основании которого вырабатываются более конкретные рекомендации к действиям.В индуистском учении о трех гунах (трех состояниях реальности - саттва, свет, раджас, жар и тамас, тьма) брахманам соответствует высшая гуна, саттва. Природа брахмана связана с саттвой.
Жрецы, брахманы мыслятся более высокими существами, нежели кшатрии, воины исходя из общей структуры символических связей, на которых основано традиционное общество(629). С сакральной точки зрения более ценно то, что находится в центре, что неподвижно, вокруг чего вращается колесо реальности, периферия (а весь чувственный мир для сакрального подхода есть заведомо периферия). Все, что принадлежит к области покоя, выше, чем то, что принадлежит к области движения(106).
В социально-политическом контексте у брахманов-жрецов была строго определенная роль: они отвечали за созерцание и знание, но не за действие. Поэтому брахманы воплощали в социальной структуре функции невидимого (или отсутствующего, скрытого) царя-жреца, замещая его. Будучи высшей кастой, они, тем не менее, не могли диктовать правителям-кшатриям свою волю и навязывать свое мнение в вопросах осуществления конкретных шагов, направленных на полноценную реализацию политического проекта. Это оставляло воинам существенное пространство для свободы решения и действия, для самореализации через волевое усилие, свойственное природе воинов.
В Тибете буддизм махаяны (большой колесницы) распространялся как традиция монашеская, подчеркнуто жреческого типа, претендовавшая к тому же на полную политическую доминацию. Местные князья активно сопротивлялись этому, опираясь на древнюю традицию Бон-по (так называемая "черная вера"), которая сохраняла более сбалансированный кастовый уклад и разводила высшие функции по строгой сакральной схеме: жрецам -- жреческое, князьям -- княжеское. Буддизм исторически победил, и в Тибете установился теократический строй, где правят только монахи-жрецы, заменяя собой царей (далай-лама, панчен-лама и т.д.). Сходная модель была у египтян, где фараонов выбирали из жрецов. Если же в исключительных случаях фараоном становился человек из касты воинов, его предварительно посвящали в жрецы.
Каста кшатриев представляет собой то, что принято обобщающе называть "аристократией". В русской истории соответствовали князья и бояре. Каста кшатриев восходила к общему предку, мифологическому или реальному. Великий князь или король был представителем этой касты -- он не обладал никаким качественным родовым сущностным превосходством над другими воинами-аристократами (боярами). Поэтому король - "первый среди равных". Он выбирается из некоторого круга, и ему передается власть над другими, но его власть имеет, в определенном смысле, "договорной" характер. В отличие от царя-жреца, чья власть возвышалась и над жрецами и над воинами, и который обладал качественно инаковой природой, нежели все остальные люди, власть короля (князя) из военного сословия изначально базировалась на договорном принципе. Подчас королей, выбранных другими аристократами, они же и свергали, если те не соответствовали их требованиям. Этим объясняется такое количество конфликтов в среде аристократии в Средние века.
Если задача брахманов -- знание и обучение, то задача кшатриев -- действие(107). Кшатрии воплощают в себе временную власть. Брахманы созерцают вечное. Кшатрии организовывают (в соответствии с вечным) временное. На практике кшатрии исполняли судебные, административные и полицейские функции в мирное время, и вели военные действия в период внешней угрозы.
Кшатрии составляют древний аналог того, что сегодня называют "политическим классом". Они реализуют проект, потенциальное превращают в актуальное. В теории гунн кшатриям соответствует гуна раджас, гуна жара и экспансии. В Индии у кшатриев есть свой тип сакральных текстов, предназначенных преимущественно для этой касты -- Итихаса (Махабхарата, Бхагават-гита) и Пураны. Эта разновидность кшатрийских сакральных текстов обобщается понятием Смрити, что приблизительно означает "стремление к мудрости".
На определенном этапе истории - и по мере достижения критической точки в деградации сакрального общества (как видит этот процесс традиционализм) или в процессе его модернизации (как видят это прогрессисты) -- у касты кшатриев возникали сомнения относительно оправданности превосходства касты брахманов. Это явление описывается политологами и историками политических учений (вслед за Р.Геноном) как "революция кшатриев".
"Революция кшатриев" -- это попытка узурпации высших властных полномочий и социальных функций в обществе воинской кастой. Если брахманы воплощают в себе ортодоксию традиции, то "революция кшатриев" приводит к гетеродоксии (т.е. к "ереси", к искаженной, редуцированной форме сакрального). "Революция кшатриев" не приводит ни к уничтожению жрецов, ни к отмене сакральной традиции, она приводит к изменению функции жрецов -- их авторитет падает, они становятся более зависимыми от воинской касты.
Следующим этапом деградации является подчинение института жречества власти кшатриев. Жречество над воинским сословием - это норма общества после распада легендарного единства касты "хамса". Жречество наравне с воинами - начальный этап "революции кшатриев". Жречество под властью воинов - завершение "революции кшатриев" (106).
Примерами победы кшатриев могут служить реформы древнеиндийского царя Ашока (который ввел в Индии ранний буддизм хинаяны, "малой колесницы", отрицающий касты), разгром Ордена Тамплиеров Филиппом Красивым (719), первый этап европейской Реформации, политические нововведения Петра Первого, упразднившего на Руси патриаршество и поставившего Священный Синод под управление светского лица, назначаемого Царем, предшествующие Петру деяния Алексея Михайловича по отрешению Никона и разгрому старообрядчества и т.д.
Будучи временной властью, кшатрии тем не менее имеют некоторый предел "освобождения" от духовного вертикального измерения, воплощенного в жрецах. Поэтому даже деградировавшие кшатрийские режимы не могут прийти к чисто профанной, десакрализированной модели. Отходя от полноты кастовой сакральности, они остаются в рамках своего кастового архетипа, который даже в худшем случае, предполагает именно "гетеродоксию". Кшатрии, даже в эмансипированном состоянии, всегда сохраняют связь с сакральным, хотя и особым образом. Это редуцированная, частичная сакральность становления, динамики, силы, действия.
"Революция кшатриев" представляет собой второй логический этап "модернизации" традиционного общества. Здесь мы видим продолжение расщепления единого архетипического комплекса царя-жреца на две касты и изменение пропорций между трансцендентно ориентированными жрецами и имманентно ориентированными воинами. "Модернизация" Политического в широком смысле усиливает имманентное начало, переводит внимание с архетипического на конкретное. Таким образом, в общей структуре Политического увеличивается вес деятельного, активного начала.
Так как мы все еще остаемся в пределах "традиционного общества", то преобладание конкретного остается относительным, и сама каста воинов продолжает облекать свою политическую программу в сакральные формы. Более того, согласно реконструкциям Ю.Эволы(664)(662) кшатрии оправдывали свою узурпацию апелляциями к символическому синтезу двух высших функций в мифологической фигуре царя-жреца. В этом же духе сам Эвола трактует антибрахманический элемент раннего буддизма, приписывая его царскому происхождению царевича Гаутамы (663). Тем не менее, "революция кшатриев" знаменует собой важнейший этап "модернизации" традиционных обществ" в сравнении с политико-социальными моделями, в которых преобладала жреческая каста.
Третья каста -- вайшьи. В индуистской традиции считалось, что вайшья является неким "усеченным кшатрием", у которого жизненная экспансия направлена на материальное обустройство. Показательно, что, с точки зрения теории трех гун, вайшьям соответствует не отдельная гуна, но смесь кшатрийской гуны раджас (огонь, жар, экспансия) с низшей гуной тамас (мрак, тяжесть, косность). По качественной стороне сакральность крестьян и ремесленников сближалась с сакральностью касты воинов. Показательно, что подчас именно из третьей касты формировались войска ополчения. В Индии вайшьи считались благородной кастой - "двиджа", "дваждырожденными". В их число входили свободные крестьяне, ремесленники, купцы и все, кто обладал собственностью на средства производства, будь то мотыга или целый цех. Вайшьи имели свой тип сакральности, такой же деятельный, как и в случае кшатриев, но обращенный к сфере материальных предметов(655).
Высшим кастам-кшатриям и брахманам было категорически запрещено заниматься физическим трудом. Брахманы из дел должны были осуществлять только ритуалы, требы, а кшатрии - практиковаться в воинском искусстве, то есть скорее разрушать, чем создавать. Физический труд считался для высших каст "грехом", потому что в сакральном обществе все, связанное с физическим трудом, относилось к низшей сфере материи, периферийным аспектам реальности. Брахманы и кшатрии были изъяты из трудового процесса, выступая как онтологические гаранты этого процесса.
Вайшьи принадлежали к числу людей, которые, напротив, организовывали трудовой процесс. От простых наемных рабочих их отличало то, что создавали они не вещь (товар), но знак. Данная людям материальная реальность должна была быть преображена и из грубой материи претворена в некую форму, имеющую сакральное значение. Знаковая сторона объекта в определенной степени растворяла его материальную природу. Циркуляция вещей была циркуляцией сакральных знаков, практическое их применение -- неотрывно связывалось с их символическим зарядом.
Иногда различают благородный труд (греч. "ergon", "действие", "ergasia", "работа") и рабский труд (греч. "ponoz"), труд и работу. Благородный труд свободных артизанов-ремесленников был связан с духовной стороной материальных предметов, с производством знака. Рабский труд был связан с материальной (утилитарной) стороной материальных предметов, с производством объекта, вещи, товара (672).
Важно заметить, что сфера экономики была изначально областью преимущественно третьей касты. Сам термин "экономика" (греч. "oiko", "дом" и "nomoz", "распределение", "часть", дословно, "домостроительство", "домоправление") относится к организации материальных предметов в соответствии с определенным порядком, где акцент падает именно на функцию упорядочивания. Структура этого порядка связана с символической структурой вещей, которые этому упорядочиванию подвергаются.
Само Божество в различных кастах воспринималось:
1) как чистое знание, истина, бытие (это - жреческое брахманическое определение); 2) как власть, царство, судия, победитель, действие (это - кшатрийское воинское определение); 3) как труженик, демиург, творец, создатель, сеятель, жнец (это -- вайшьистское ремесленное определение).
В китайской традиции выражением касты вайшьев стала политическая доктрина моизма. Моизм - учение, противостоящее конфуцианству, его основателем был Мо-цзы (Мо Ди), написавший основной трактат этой школы - книгу "Мо-цзы". Это направление отражало интересы свободных низших слоев китайского общества - земледельцев, ремесленников, торговцев. Основной тезис учения Мо-цзы о "всеобщей любви и взаимной выгоде" - попытка своеобразного этического обоснования идеи равенства всех людей.
Выше мы говорили о случаях неправомочной узурпации брахманами полноты конкретной политической власти и обратной этому "революции кшатриев".Уже в древности мы видим первые попытки представителей третьей касты заявить претензии на власть, противопоставив свои кастовые особенности высшим кастам. Это явление нашло отражение в трансформации политических структур и соответствующих концептуальных моделях. Как правило, вайшьи становились носителями идеи "эгалитаризма", "равенства", подспудно отрицая не просто право высших каст на полноту власти, но и саму кастовую систему. В религиозной сфере это, в частности, проявилось в раннем индийском буддизме "хинаяны" ("малая колесница"), объявившем о том, что "принадлежность к кастам не играет более никакой роли". Позже в других контекстах буддизм сильно видоизменился - кое-где сочетаясь с жреческим (брахманическим) элементом (Китай, Тибет, Монголия), а кое-где став формой кшатрийской сакральности (буддистские школы Японии, Кореи).
В социально-политической сфере этому соответствовала ранняя демократия греческих полисов - в частности, Афинская демократия.
Показательно при этом, что "революция вайшьев" вообще не учитывала низшую касту - "шудр". Из разряда "общечеловеческого" исключались "рабы", "шудры", которые оставались вне зоны внимания такого эгалитаризма. Когда в Новое время в Европе произошла цепочка "буржуазных революций", т.е.захват власти представителями третьей касты, третьего сословия, еще долгое время сохранялось рабство, поражение в правах некоторых социальных и этнических категорий. Кроме того, в "общечеловеческое" третья каста традиционно не включала и женщин, которые наряду с рабами по законам патриархата считались "имуществом" свободного гражданина. Поэтому феминисткам и суфражистскам потребовалось немало времени, прежде чем получить право голосовать вместе с мужчинами, когда европейские демократии были уже в самом расцвете.
Возвышение "третьей касты" еще более "модернизировало" структуру Политического. Степень имманентизма в понимании мира, природы, общества, социальных закономерностей возрастала. Вектор развития, заложенный "революцией кшатриев", доходил до логического предела. Политическое мыслилось все более конкретно и осязаемо, переходя от холистских обобщений и конкретики эмоциональных силовых форм к системе осязаемых предметов и утверждению между ними рациональных соответствий. В традиционалистском понимании это и было началом "профанического" отношения к миру. Основы Политического все теснее увязывались с рациональными конструкциями, с материально фиксируемыми предметами и строго определенными юридическими нормами. Политическое мыслилось отныне как проекция торгового мышления. Хотя до определенного момента и эта тенденция развивалась в рамках религиозных систем, с сохранением сакральных институтов.
Четвертая каста -- шудры. Шудры аналогичны тому, что в Древнем Риме называли "proles" - "производитель детей", "пролетариат". Считалось, что шудры сами по себе не могли произвести ничего, кроме потомства, не были способны к организованной деятельности, не обладали развитыми техническими навыками. Они не имели своих особых ритуалов и гражданских прав. В других системах их аналоги принято называть "рабами", в Средневековье - "серфами" ("слугами"). Шудры в сакральном обществе были чернорабочей силой, инаковой по отношению к другим элементам кастовой системы.
В категорию шудр попадали представители иных племен и народов -- либо пленные, либо автохтоны завоеванных территорий. Поэтому они считались "подкастовыми" существами, потерявшими свою качественную природу. В некотором смысле, они не рассматривались как разновидность людей: кастовая система, в целом, исчерпывалась первыми тремя кастами.
Шудры ассоциировались с тьмой, чистым количеством, материей, с силой, называвшейся по-индийски "тамас". Индусы считали, что шудры не должны участвовать в полноценной сакральности, так как они принадлежат мирам крайней периферии. Именно в этой касте проявляет себя материальность, производятся вещи, лишенные своего символического значения. Но и у шудр существовали свои обряды - они поклонялись "теням" и "низшим демонам", "скорлупам" полноценной мифологии. При этом для шудр были открыты и иные возможности, они могли принимать участие в полноценной структуре Политического косвенно - через добросовестное служение своим хозяевам - вайшьям или кшатриям.
Кастовая система в традиционном обществе структурирована исключительно по функциональному признаку. Человек, рожденный в определенный касте, мог и должен был выполнять вполне конкретные сакральные или политические функции. Брахманы были не лучше, чем кшатрии индивидуально, а кшатрии не лучше вайшьев, они просто считались обладающими разной внутренней природой, которая влияла на характер их соучастия в сакральной структуре Политического. Хорошие (и плохие) люди могли быть среди представителей всех каст, включая низшие, но при определении касты речь шла не об индивидуальных качествах, а об "объективной" структуре специфической природы, позволяющей (или не позволяющей) выполнять конкретные функции.
Природа шудр считалась природой тамаса, и соответственно этому формировалось отношение к ним остальных каст. В индивидуальном плане и среди шудр появлялись замечательные личности, которые могли достигать вершин святости через аскетические подвиги, йогическую практику, созерцание. Шудрами были некоторые выдающиеся "пандиты" Индии, сказители сакральных эпосов. Шудра по представлениям индусов в индивидуальном порядке мог реализовать "высшее тождество", т.е. стать божеством, абсолютом. Но это никак не влияло на структуру его участия в сакральной структуре Политического. Даже в этом случае шудра не мог бы занять в кастовом обществе высокого положения, аналогичного высшим кастам.
Существуют примеры узурпации верховной власти и кастой шудр. Так, еще в древности в Индии существовала династия Маурьев. Основатель этой династии -- Шандрагупта -- по происхождению принадлежал к шудрам; он сам и его сын Биндушара были приверженцами джайнской религии, которая представляла собой "гетеродоксию" в рамках индуизма(497).
Для членов традиционного общества кастовый институт рассматривается как нечто вечное и постоянное. Если в нем происходят изменения, эволюция , то скорее всего они направлены в негативную сторону, как и всякая "новизна", представляют собой упадок и регресс.
Отсюда важный пункт в оценке традиционалистами истории Политического: тезис о деградации каст, о процессе перехода власти в обществе от высших каст к низшим. Это же явление можно описать в другом аспекте как процесс "социально-политической модернизации".
Первый этап этого процесса деградации каст - исчезновение, сокрытие царей-жрецов, перемещение этой ключевой касты в мифическую плоскость. Здесь закладывается основание для возможности позднейшего конфликта между высшими кастами - между жрецами и воинами, так как баланс их обоюдного соучастия в Политическом рано или поздно может быть нарушен.
Далее следует этап "революции кшатриев". На место сакральной ортодоксии приходит сакральная гетеродоксия, новые культы, новые модели традиции, ставящие касту воинов в привилегированное положение в ущерб касте жрецов. Князья, как правило, не просто ниспровергают жрецов, они релятивизируют их социальное значение, маргинализируют жреческие формы трактовки сакрального. В Политическом начинает преобладать динамическое, силовое, подвижное начало, постепенно освобождающееся от направляющей осевой полярной инстанции. "Революция кшатриев" не ниспровергает Традицию, она меняет ее пропорции. Это не десакрализация, это замена одной сакральности на другую, более хаотичную и приземленную, подверженную страстным порывам и эмоциональным решениям. Баланс между концентрацией и экспансией меняется в пользу экспансии.
Следующий этап - выступление на первый план третьей касты - ремесленников и торговцев. Это напоминает "буржуазные революции". Носители материальной энергии бросают вызов носителям энергии психической. Соответственно, меняется и тип сакральности - усеченная динамическая сакральность кшатриев вытесняется фрагментарной, частичной сакральностью ремесленников, неразрывно связанной с предметами, вещами, товарами. Знаковый характер объектов обмена и самого обмена постепенно распыляется, на первый план выходит вещь как таковая. Экономика из элемента сакральной системы становится самостоятельным направлением приложения общественных сил. Параллельно этому формируется особая форма "духовности" -- основанная на третьекастовой (буржуазной) доминации морализма, деизма, рационализма.
Далее, пришедшие к власти вайшьи, в свою очередь, становятся жертвами "революции шудр", "четвертого сословия". Это означает "диктатуру пролетариата" и победу марксизма. От фрагментарной моралистической квази-сакральности происходит переход к чистому атеизму и догматическому материализму. Это критическая стадия кастовой деградации. (526)
В этой картине деградации каст процесс развертывается от полноценной тотальной сакральности Политического через искаженную сакральность к сакральности фрагментарной, потом к профанизму, и наконец к полному растворению всего в недочеловеческих уровнях хаоса и вырождения.
В системе перманентистского взгляда на историю речь идет не о деградации каст, но о смене их идеологического фасада. Так как перманентисты исходят из идеи сущностной неизменности природы человека, общества, Политического, то они склонны рассматривать кастовую структуру как постоянно присущую социальной организации как таковой. Попытки изменить баланс кастовой системы или отменить ее вообще на практике приводит лишь к новому идеологическому оформлению старой системы.
Потеснив брахманов, кшатрии вынуждены будут либо вернуть их под новым именем и в новом качестве, либо заменить их какой-то вполне аналогичной по функциям структурой. То же самое верно и для либерально-демократических или коммунистических обществ. И в контексте традиционного общества и в обществах современных мы при внимательном рассмотрении всегда обнаружим жрецов, воинов, производителей и пролетариев или их аналоги. Жрецами буржуазного общества будет интеллигенция, просветители, ученые. Пролетарская революция создает партийный орден, где есть своя ортодоксия, догмы, ритуалы. Внизу общества всегда копятся обездоленные, мало дееспособные люди - шудры. В любой системе - буржуазной или пролетарской - военное сословие и административная власть играют почти решающую роль и т.д.
Перманентисты видят в институционализированных кастах и сословиях выражение более общей закономерности - объективное наличие определенных типов людей, остающихся социальными константами независимо от эпохи и конкретной модели общественного устройства. (650)
Для убежденных сторонников прогресса отход от кастового общества есть позитивный процесс, более того - моральный императив. Смысл общественного развития состоит как раз в освобождении Политического от сакрального измерения, в отказе от "фетишизации" всего связанного с Традицией, повышение критических индивидуально-рассудочных навыков человека, в рассеивании гипноза прошлого и его наследия.
Прогресс - это и есть десакрализация, освобождение автономного индивидуума от довлеющих над ним догм.
Такой подход отрицает предпосылки кастовой системы, отказывается признавать "неравенство душ", "инаковость" их природы, поскольку само представление о "душе" считается предрассудком (92). Любой человек, по мнению прогрессистов, есть "чистый лист", субъект, наделенный рассудком и пребывающий в историческом процессе рационального осмысления себя, мира, своего места в мире. Рационализация есть критическое переосмысление инерциальных клише. Но вся тяжесть прошлых тысячелетий препятствует этому процессу. Общественные институты, Политическое в целом, является концентрацией фетишей прошлого, таких как касты, сословия, догматы, обряды, табу и т.д.
Прогрессисты убеждены, что люди - продукты социальной среды, и что принадлежность к касте и сословию - чистая случайность, против которой "разумные" существа должны бороться (289). Целью в таком случае видится общество полного равенства, эгалитаризм.
Следуя этой логике, мы приходим к убеждению, что все этапы разрушения кастовой системы являются положительными -- они приближают нас к бескастовому обществу. Восстание каждой конкретной касты против вышестоящей есть очередной этап освобождения индивидуума от давления внеиндивидуальных догм, ограничивающих его свободу: воины, разоблачая жрецов, очищают поле для третьего сословия, а те, в свою очередь, готовят почву для пролетариата и т.д. (294).
Политическая структура традиционных обществ существенно варьировалась, в зависимости от конкретного случая, но принцип сакральности, холизма, кастовой иерархии в той или иной форме сохранялся везде, будучи характерной особенностью именно этого типа обществ. Все политические институты, основанные на таких предпосылках, были неразрывно связаны с кастовой дифференциацией, фиксировали в своем устройстве концентрический принцип. По мере приближения к центру этой политической иерархии в сакральном обществе мы имеем дело с повышением онтологического статуса соответствующих социальных слоев, так как общественная иерархия мыслилась как непрерывный и плавный переход от одного низшего уровня бытия к другому.
Концентрический принцип политической структуры и политических институтов предполагает, что процесс модернизации осуществляется в направлении деконцентрации, рассредоточения иерархических каналов, отрыву социальных функций от предполагаемого антропологического статуса представителей той или иной касты. Процесс модернизации традиционных обществ в наиболее общем случае предстает таким образом как тенденция по лишению этих обществ их сущностных характеристик, как эрозии их политического содержания и перевод их в политический контекст, проистекающий из иной, альтернативной парадигмы.
В большинстве случаев известные нам сегодня традиционные общества подвергаются модернизации под внешним воздействием, проистекающим из западных стран, вступивших на путь модернизации давно. Но тем важнее проследить, как сам Запад стал на этот путь, и каким образом он выстроил цивилизацию, которая столь фундаментально порвала с его собственной традицией, с сакральными корнями западной культуры и соответственно, политическими структурами иерархического, кастового характера.
Для того, чтобы проследить логику этого процесса, необходимо подробнее остановиться в нашем диссертационном исследовании на анализе политических импликаций и политических структур христианской церкви, поскольку именно христианский цикл отделяет полноценную систему традиционного общества Запада от парадигмы Нового времени. Без тщательного анализа отношения христианской культуры и христианской догматики к сфере политического, нам будет не доставать необходимого звена.

2.2 Политические импликации монотеистических религий, модернизация политических структур Римской империи в ходе ее христианизации, политические циклы православных обществ

Процесс десакрализации Политического, который может быть рассмотрен как первый этап политической модернизации традиционных обществ, имел фундаментальную концептуальную предпосылку в религиях монотеизма, чьи догматы впервые вводили строгое отделение сакрального от профанического, жестко структурируя и легитимизируя сферу сакрального, строго отождествленную отныне с догматическими и теологически оформленными религиозными институтами. Таким образом, монотеистические религии, расширяя область профанического и рационализируя сакральное, создавали чисто профанное пространство, которое позднее стало стартовой чертой всеобщей секуляризации, наступая в свою очередь на область религии, вплоть до ее полной маргинализации в Новое время.
Этот процесс воплощался в политических процессах и соответствующей трансформации политических институтов, присущих обществам, исповедующих монотеистические религии. По сути распространение религий Откровения в мире давало в отношении политических институтов, которые оно затрагивало, эффект качественной модернизации, как мы понимаем ее в данном диссертационном исследовании.
Самым общим образом это влияние монотеистических религий на политические институты можно определить как частичную десакрализацию. Это явление известно как борьба с язычеством. Термин "язычество" был введен иудаистической теологией для характеристики тех традиций и культов, которые не признавали догматов иудейского единобожия. "Языческий" подход затрагивал не только обрядовую или мифологическую сферу, но и политическую структуру, настаивая на полной сакрализации властной концентрической модели. Идея о инаковой качественной природе высших каст, об их генетическом родстве с божеством, на которой основано полноценная кастовая система в обществах сакрального типа воспринималась монотеистическими теологами как "кощунство" и "многобожие". Отрицая прямое проявление Божества в мире (манифестационизм), монотеисты утверждали единственность и трансцендентность Бога-Творца (креационизма), который оказывался здесь строго равноудаленным от людей и мира, не имея общих точек соприкосновения с их тварной природой. Это в корне меняло подоплеку и сущность политических структур и институтов тех обществ, в которых монотеизм, наследующий иудейскую креационистскую теология, прививался.
Политическое впервые осознавалось как нечто само по себе профанное, "тварное", лишенное прямого и природного контакта с Божественным. Этот отсутствующий по природе контакт Политического с сакральным восстанавливался с помощью искусственных процедур, которыми ведали религиозные инстанции монотеистического толка - синхедрион у иудеев, церковь у христиан, советы улемов у мусульман. Отсюда берут свое начало обряды "помазания" на царство, "венчания", "сакрализации". В отличие от инициаций в сакральных обществах, монотеистические культуры наделяли этот обряд глубочайшим значением: здесь искусственно и при посредстве религиозной инстанции впервые устанавливалась связь политического института или его главы с Божеством, тогда как в сакральных обществах речь шла лишь об актуализации того, что уже потенциально наличествовало.
Поэтому монотеистические общества, последовательно применяющие креационистский принцип равноудаленности всей твари от Творца тяготели с одной стороны к приданию религиозным инстанциям решающей роли в том, что касается "сакрализации" политических институтов, а с другой, склонны были минимализировать и рационализировать политические структуры, отводя им место в сфере профанного, рутинного, узко административного. Отсюда развитие в иудейском обществе судейского сословия, которое представляло собой прообраз автономной юридической системы, существующей сегодня. Предпосылки к созданию "правового государства" мы видим яснее всего именно в древне-еврейском государстве, особенно в периоды, предшествующие избранию царей, которые в определенной мере снова сблизились с языческой сакрализацией политики и власти, что многократно подвергалось критике в "Ветхом Завете", где пророки постоянно сетовали на впадение еврейских царей в язычество и идолопоклонство.
Не менее важным был вопрос о десакрализации императорской власти для первых христиан, признававшим легитимность римской политики только на условиях отказа от "обожествления императора", т.е. от прямой сакрализации политических институтов Империи.
Из всех монотеистических креационистских традиций десакрализацию политических институтов последовательней всего провел ислам, упразднивший в раннем халифате следы сакрально-кастовой системы и догматически приравнявший учение о "высшей природе" правителей к "многобожию", "ширк".
Не случайно во всех разновидностях монотеизма фигура фараона, архетипического сакрального монарха, представлена в демоническом свете. Этот образ полноценной сакрализации политического института власти рассматривался как антитеза креационистского подхода к Политическому как к условному и профанному, чья сакральность зависит от воли религиозных инстанций и искусственных обрядов.
Монотеистические общества представляют собой промежуточную стадию между традиционными обществами полноценно сакрального типа, где политические институты и структуры тотально интегрированы в божественную сферу, неотделимы от нее, и современными обществами, где политика целиком и полностью относится к сфере профанического, секулярного. Сакральность в обществах этого типа остается и по прежнему политические системы тесно сопрягаются с ней, но характер этого сопряжение качественно меняется, подготовляя территорию для следующего этапа десакрализация, когда отменяется и эта искусственная, частичная сакральность. Седовательно, при изучении процессов модернизации традиционных обществ необходимо провести ясное различие между двумя типами традиционных обществ - сакральными ("языческими") и религиозными ("монотеистическими"), политические структуры которых покоятся на фундаментально различных предпосылках, хотя от поверхностного исследователя эти различия легко ускользают - в обоих случаях Политическое мыслится в соотношении с Божественным, хотя качество и природа такого соотношения в обоих случаях радикально различаются.
Модернизация политических структур традиционных обществ, осуществляясь последовательно и органично, с необходимостью проходит через фазу распространения монотеизма, которая готовит концептуальную базу для последующей полной секуляризации политики и политических институтов. Таким образом, политические системы, принимающие догматы религии Откровения, должны быть квалифицированы как такие формы традиционного общества, которые ближе всего подходят к обществам современным.
Это легко проследить в истории политических институтов на примере Западной Европы. Парадигма современного общества, сложившаяся в Новое время и представляющая собой наиболее радикальную модель политической модернизации, сложилась именно в контексте христианской монотеистической религии, развивавшейся начиная с определенного времени и в определенном географическом ареале в сторону последовательной десакрализации.
Чтобы адекватно проследить процессы политической модернизации необходимо подробнее остановиться на феномене христианства и его влияния на политические системы. Внимательно изучив эту проблему мы получим важнейшее звено для теоретической реконструкции основных этапов модернизации Политического, связывающее модели сакральной политики, свойственный наиболее полноценным и архаическим типам традиционных обществ, и собственно политические структуры современности, которые будут рассмотрены в последнем разделе данного диссертационного исследования.
В целях более полного рассмотрения этой темы следует описать последовательно основные особенности христианской догматики, их воплощение в политической реальности Византии, а затем православного мира, и отдельно, логику политического и социального развития западного христианства, которое, собственно, и стало, через этап окончательной секуляризации, матрицей концепций современной политики.
Ранее мы развели между собой понятие "традиции" и понятие "религии"(173). Христианство представляет собой сложное сочетание и того, и другого - это и традиция и религия одновременно(173). У христианства есть узко религиозные аспекты, которые в максимальной степени отразились в западной версии христианства, и есть более широкие традиционные, метафизические, сакральные аспекты, которые воплотились в восточном христианстве, т.е. в Православии.
С метафизической точки зрения, христианство -- традиция сложная, составная. В отдельных монографиях (173)(186) автор данного диссертационного исследования подробно развил тему креационизма и манифестационизма. Христианство в чистом виде не подпадает ни под одну из этих моделей -- ни под понятие креационизма, ни под понятие манифестационизма. В христианстве есть элементы креационизма, и это запечатлено в том, что христианский догмат преемствует "Ветхий Завет", т.е. теологию иудаизма и концепцию творения мира "из ничто", т.е. "Бога-Творца" и "твари, которая не имеет с ним общей меры". С другой стороны, догмат о Боговоплощении утверждает прямую связь мира и человека с Божеством, что характерно для манифестационизма.
Для того, чтобы уяснить отношение христианство к политическим структурам, необходимо описать христианский взгляд на историю, где каждый отдельный этап предполагает существенные трансформации онтологических условий, что напрямую влияет на качество и смысл соответствующих политических процессов и институтов.
Период от сотворения мира до воплощения Христа, до первого пришествия Христа, христианство называет "эпохой закона", а после Христа -- "эпохой благодати". "Эпоха закона", несмотря на то, что она была перед "эпохой благодати", наделена многими ограничительными характеристиками. Святой апостол Павел говорит об этом: "Ничто же бо совершил закон", т.е. "закон, даже если его исполняли, ничего не довел до последней точки, до совершенства, до завершения" ("ибо закон ничего не довел до совершенства; но вводится лучшая надежда, посредством которой мы приближаемся к Богу." (Евреям, 7, 19) (55)потому что закон, в иудаистическом, "ветхом" понимании видится как существование, принципиально отторженное от Бога (аксиома креационизма): ни грех, ни добродетель в эпоху закона не способны реально приблизить ни одну тварь к нетварному Божеству. Отсюда христианское представление о том, что даже Адам, праотцы, патриархи, пророки и все остальные ветхозаветные праведники до Христа пребывали в аду(173). И лишь Христос, приходя в мир, вывел их из ада. Все бытие до Христа - как праведное, так и грешное -- рассматривается как нечто подобное векселю, который, если бы не благая воля Божества к Воплощению в конце времен, остался бы лишь "обещанием", не имеющим никакой реальной ценности, никакого наполнения. Так дело обстоит в иудаистической традиции, где бездна между Творцом и его творением никогда и ни при каких обстоятельствах не преодолевается (у иудеев тоже есть мессия, "машиах", но он мыслится не как Бог, а как человек, пророк, избранник, вождь, царь, освободитель, политический и религиозный лидер, т.е. во всех случаях остается только тварью, и своей природой не связан с Божеством) (186).
Новая эпоха, наступающая вместе с приходом Христа, -- это "эпоха благодати", уникальный период, в котором сосуществуют два среза реальности. С одной стороны, естественная деградация мира и человечества в эпоху благодати продолжается, но параллельно ей в мире появляется принципиально новый субъект - Церковь, чья судьба радикально отличается от инерциальной судьбы остального мира. Церковь - это совокупность христиан, верных Христу, которые получили зерно спасения, крестились во Христа, сораспялись Христу (508), и, соответственно, оказались вынесенными одной стороной своего бытия из естественного исторического процесса.
Такой подход к священной истории точно соответствует двойственному отношению христианства к креационизму и манифестационизму: мир продолжает деградировать - это инерция креационизма; с другой стороны, Церковь Христова пребывает уже в реальности благодати, т.е. за пределом времени и пространства, в лучах прямого проявления Божества, его имманентного присутствия (подтверждаемого непрекращающимся циклом евхаристических таинств) и соответственно, эти условия отражают манифестационистский подход.
Эту метафизическую парадоксальность необходимо иметь в виду, когда мы в данном диссертационном исследовании разбираем трансформации политических структур в истории христианского мира.
Христианство отвергает прямой манифестационизм и "язычество" и основанное на них отождествление государства и кастовой системы с божественной реальностью, не признает римского культа обожествления императора. Для христиан проявление Божества - это не естественная необходимость, но следствие милосердного свободного волеизъявления, которого, строго говоря, могло бы и не быть. В этом они радикально расходятся с чистыми манифестационистами (в частности, с Платоном, неоплатониками, Аристотелем и другими "языческими" философами политики).
С другой стороны, с иудеями христиане расходятся в том, что утверждают возможность преодоления, -- и более того фактическое преодоление через жертву Сына Божьего, -- бездны между Творцом и творением, чего не может признать иудаистическая традиция(508). Поэтому, со своей стороны, иудеи рассматривают Христа и христиан как "языческую", "эллинскую" ересь, а язычники, манифестационисты, напротив, поначалу воспринимают христиан просто как иудейскую секту.
После первого Пришествия Христа, после крестных мук по Его распятии и светлом тридневном Воскресении, последующем Вознесении и нисхождении Святого Духа в виде языков пламени на апостолов образовалась христианская Церковь.В церковной истории следует самый ранний -- катакомбный этап, называющийся также "доникейским" периодом Церкви.
Этот исторический период можно отсчитывать как с момента Пятидесятницы, когда Дух Святой снизошел на апостолов, т.е. с 22 июня 33 года н.э., а можно и с самого Рождества Христова, т.е. с первого года н.э. вплоть до IV века -- эпохи римского императора Константина(272 -337) и Первого Вселенского собора.
"Катакомбный период" длится с первого (или тридцать третьего года) по IV век. В это время христианская традиция представляет собой нонконформистское тайное общество. Являясь нонконформным, оно отрицает как гражданскую (манифестационистскую) политическую сакральность Рима, так и религиозные догматы иудаизма, откуда оно вышло. Церковь выстроена как "параллельная иерархия", вертикальная (трансверсальная) в отношении иерархий окружающего мира (светской римской, и религиозной иудейской).
Первые христианские общины стали появляться в Самарии, где господствовала политическая модель, основанная на иудействе. Однако над ней возвышалась римская имперская надстройка. К тому времени ни Иудейского, ни Израильского царства уже много веков не существовало (хотя зелоты, иудейские националисты, постоянно поднимали восстания, ставящие своей целью освобождение евреев от контроля Рима), а их территория уже несколько десятилетий входила в состав Римской Империи. И тем не менее, в религиозном аспекте, как и в любой империи, здесь существовала большая степень свободы для создания местной администрации. И если Понтий Пилат как представитель Рима, имел последнее слово в принятии кардинального политического решения, тем не менее, влияние первосвященников Анны, Каиафы и других руководителей иудейской общины вплоть до царя Ирода, как явствует из евангельской истории, было чрезвычайно весомым.
Решение о распятии Спасителя принимают Анна и Каиафа, первосвященники иудейские (креационисты), а римлянин Пилат (манифестационист) - "умывает руки", оставляя решение на совести высших авторитетов иудейской общины, считая этот случай не столько социально-политическим, сколько чисто религиозным. В этом можно увидеть и основу политического отношения первых христиан к иудаизму и к Риму. Обе системы (иудеи и римляне) по-своему отвергли Христа, принесенную им Благую Весть. Обе - хотя и в разной степени -- виновны в преступлении богоубийства. Ранние христиане, таким образом, оказываются в глубинной оппозиции и тем, и тем. На катакомбном этапе первые христиане представляют собой политически "революционное общество".
В катакомбный период христианство утверждает и укрепляет свою собственную истину, свою эсхатологию, свой взгляд на историю, свою уникальную метафизику, исповедует веру во враждебной, отчужденной от христианства политико-сакральной среде -- как в Римской империи, так и среди иудеев(173). Серьезные столкновения с этой средой постоянны. Христианство быстро распространяется среди широких масс - среди недовольных, обездоленных слоев населения.
Параллельно жесткой оппозиции существующим моделям Политического уже первые христиане вырабатывают более конкретный и имманентный позитивный политический идеал, некий "пророческий проект" относительно дальнейшей судьбы мира, царств мира, порядка, который будет в нем установлен. Это проект на следующем - византийском - этапе ляжет в основу политического устройства православной империи.
Первую и основополагающую формулировку этого проекта мы встречаем уже на самом раннем периоде в посланиях святого апостола Павла. Во втором послании к Фессалоникийцам он пишет: "Но не придет сын погибели, пока не будет взят от среды удерживающей теперь"(55). "Удерживающий" по-гречески -- это "катехон" (kateconez). Эта формула имеет колоссальное значение для политической истории христианства и теологического обоснования политичсеких структур и институтов, на нем основанных.
Другой евангельский текст - "Откровение Иоанна Богослова" (55), известный как "Апокалипсис" описывает "последние времена" как время, когда "змей", "дьявол" (можно расшифровать это как "процесс деградации") будет на некоторое время сдержан, укрощен и скован. Тогда созидается "тысячелетнее царство". По-гречески, "тысяча" звучит как "cilias", отсюда термин "хилиазм", т.е. "учение о тысячелетнем царстве". После окончания этого "тысячелетнего периода" змей снова вырвется наружу, появятся лжепророк, звери (морской и сухопутный), а потом на малый срок воцарится антихрист, "сын погибели".
В этой картине "катехон" ("удерживающий") и "хилиазм" ("тысячелетнее царство") тесно связаны между собой. Вся эта модель по сути описывает "праведное царство" и его главу - "царствующего". Эти две реальности составляют политическую суть христианской эсхатологии. На их основании и сложилась структура политической системы второго (пост-катакомбного) исторического этапа христианства(507).
Переход от катакомбного состояния к состоянию христианской империи соответствует событиям IV века - прекращение гонений (медиоланский эдикт), затем обращение римского императора Константина, перенос столицы Римской Империи из Рима в Константинополь, открытие эпохи Вселенских соборов, на первом из которых - Никейском - председательствует сам Константин.
Политическое, как показал автор диссертационного исследования в первом параграфе не создает системы ценностей, но активно участвует в судьбе системы ценностей, осуществляя выбор между той или инойсистемой. История императора Константина -- иллюстрация этой фундаментальной закономерности. Ценностная система, выработанная в религиозном нонконформном обществе, проецирует себя в политическую область, и император Константин принимает историческое и политическое решение -- сменить римскую модель поклонения языческим богам и императору как божеству на поклонение Христу(507). Таким образом, христианская религия становится правящей. Христиане из нонконформной общины становятся ядром новой политической системы, нового социального уклада, новой политической традиции.
Еще во времена римских гонений на христиан первые мученики и праведники говорили, что не Рим плох, а плохи отдельные аспекты Рима - язычество, императоры-узурпаторы, "доносчики", которые клевещут на христиан. Сам же Рим хорош, потому что римский принцип - это принцип порядка. Спустя три века христиане дождались исторического подтверждения своих изначальных политических интуиций. Рим признал христиан, а христиане признали Рим. Параллельно происходит важнейшее геополитическое событие: перенесение столицы Империи из Рима в Константинополь. Новый город расположен на берегу Босфора, в Малоазиатской Греции (современная Турция).
Рим и Греция в средиземноморском ареале представляют собой Запад и Восток (Греция -- Восток), и, соответственно, перенос столицы империи осуществлен в сторону восхода, символического рая, куда обращены алтари православных храмов. Константинополь называется отныне Новым Римом (в сакральном и метафизическом смысле) как "Новый Завет", "новый человек", "новый мир". Новый Рим - это Рим, которого коснулось божественное прикосновение(173). Ветхий (древний) принцип Рима, упорядоченности империи возводится в новую степень, связанную со специфической политической метафизикой и эсхатологией христианства.
В этот период качество мира, в котором живут христиане, качественно меняется. Церковь превращается из субъекта нонконформной религии в единственный источник легитимации политической системы. Эллинство и иудейство, выступавшие как гонители ранних христиан, ниспровергнуты и, в свою очередь, отодвинуты на периферию общества(173). Христианская империя осознается как политическое выражение наступления "тысячелетнего царства", а ее глава - василевс, православный император - отождествляется с "катехоном", тем, кто удерживает самим своим существованием "приход сына погибели" и наступление "последних времен".
Показательно, что в краткий период правления Юлиана Отступника(331-363), когда была предпринята последняя попытка вернуться к дохристианской традиции, римский император не только старался возродить языческие культы, но и отдал приказание начать восстановление иудейской святыни - Храма Соломона, разрушенного в 70 году от Р.Х. Титом Флавием. Иными словами, христианская политическая сакральность, отрицающая одновременно и креационизм и манифестационизм, точно так же солидарно отрицалась последними, несмотря на их метафизические различия.
Православная империя - это исторически вторая форма политичсекого цикла христианства. Христианство с IV века приступает к реализации новой модели Политического. Это политика "катехона" и "хилиазма", политика православной империя, чья метафизика основана на вере в то, что "ветхая реальность" на время поставлена под полный контроль церкви. Очень важно, что в качестве "катехона" святые отцы признавали именно императора, а не главу церкви - папу или патриарха. На втором "хилиастическом" этапе истории церкви она выходит за свои пределы, проникает -- через историческое таинство обращения императора -- в ткань империи, становится непосредственным ядром не только духовного, но и политического общественного бытия.
Эта эпоха может быть названа эпохой расцвета Православия. Происходит широкое распространение и повсеместное утверждение христианской сакральности, вышедшей за рамки изначальных закрытых религиозных организаций.
В этот период происходит важнейший по своему парадигмальному значение этап модернизации политических структур Священной Римской Империи. Изменению подвергается характер ее "священности". Языческое понимание сакральности Рима проистекало из признания прямой божественной природы политических институтов Империи, божественного происхождения и достоинства императоров, святости ее политического строя и законов, воплощенных в масштабах римских завоеваний и внушительной универсальности ее политического порядка, распространившегося от Запада к Востоку. Римская Империя до принятия христианства Константина является образцом сакральной политики, и эта сакральность является всецелой и концентрической.
Христианизация империя фундаментально меняет качество ее политических структур. Римский порядок признается как разумное, но профаническое само по себе устройство, удобное для практического администрирования, но не имеющее внутри имманентной божественности. По сути римский порядок отныне фундаментально десакрализован. Но эта сущностная десакрализация мгновенно восполняется новой формой ресакрализации, проистекающей из христианской церкви. И римский политический порядок и римские императоры, христианизировавшись снова становятся "священными", но уже в совершенно ином смысле: источник их "священности" не природа и объективное устройство вселенной, но добровольный дар христианской церкви, которая выступает единственным депозитарием духовных энергий, способных преобразить профанную саму по себе природу римской политики в новый тип христианской сакральности.
Возможно, сами римляне в момент христианизации не обратили достаточно внимания на этот фундаментальный сдвиг в природе политических структур, не осмыслили его как важнейший этап модернизации традиционного общества Рима. Между "языческой" сакральностью и христианской религиозной ресакрализацией Империи исторически практически не было зазора, принятие христианства Константином и его потомками обеспечили видимость преемственности и непрерывности двум политическим системам, основанным, тем не менее, на фундаментально различных метафизических предпосылках. Считавшийся "божеством" император языческого Рима был осмыслен как "катехон" в политической системе христианской империи, но при этом трансформация содержательной стороны соответствующих политических структур и институтов была фундаментальной и радикальной.
Стоит здесь остановиться несколько подробнее на сакральном значении императора в православном представлении о структуре Политического. Император, василевс, это не просто король, кшатрий. Он выполняет гораздо более фундаментальные функции. Через его фигуру, как через точку фокуса, церковная святость изливается на социально-политическое пространство мира, на человечество. Он является посредником во вселенской "экономике спасения", залогом ее бесперебойного и гармоничного функционирования. Именно православный император, сам факт его существования, выступает как гарант "хилиазма", как препятствие для прихода конечного отступничества и "конца мира".
В чем-то православный император напоминает древнюю фигуру царя-жреца. Православное византийское почитание императора в христианском контексте имеет сходные истоки. Император - царь царей. Он -- главное ядро всего Политического, как оно осознавалось на этом этапе христианской истории.
Император правит в тесном контакте со жреческим сословием, с Патриархом (до определенного момента папой), православной Церковью. Между ними существуют органичные отношения, которые называются греческим словом - "симфония", т.е. "созвучие", "единозвучие"(508). Симфония - это термин политической и церковной практики, составляющей суть православной политики.
"Симфония властей" подразумевает политический строй, основанный на власти православного императора, "катехона", который правит империей с опорой на Церковь и священное предание, и конкретно -- с опорой на патриарха, клир, священство. "Симфония властей" есть характерная черта православного государства, основа православной политики.
Другой важный момент: православная империя в "хилиастическую" эпоху почти вся становится церковью(182)(173)(164). Церковь не ограничивается рамками религиозного института, но проецирует свое собственное сакрализующее церковное "излучение" на все, что происходит в империи. Отсюда рождается концепция "литургической империи" ("leitourgia" по-гречески - "единое действие", "всеобщий труд"). Здесь складывается имперская "литургия", когда каждый труженик, каждый простой христианин, даже осуществляя самую простую работу соучаствует во всеобщем спасениии, поскольку в таком государстве нет строгой и четкой грани между церковным и нецерковным.
Все, что лежит внутри политических границ тысячелетнего христианского православного царства, сакрализировано. Мы помним, что иудаистическая или, шире, креационистская модель исходит из того, что, если и есть что-то священное в мире, то только в узко религиозном секторе. Православная империя, скорее, напоминает полноценную сакральную империю древнейших времен -- с культом императора-солнца, понтифика (от латинского "pontifexus" - буквально, "строитель мостов", так называли древних римских императоров, которые считались посредниками между низшим и высшим мирами).
Такие пропорции сохраняются вплоть до падения Константинополя, что составляет приблизительно тысячу лет. Православная модель Политического, сопряженная с "катехоном", "хилиазмом", "василевсом" и "симфонией властей", точно совпадает с историей Византийской Империи.
Данная модель христианской сакральной политики в ее православном выражении полноценно сохранялась именно в Восточной Римской Империи до окончательного ее крушения от рук турок, в то время, как Западная Римская Империя политически развивалась в ином контексте. (173)Политически попавший под власть варваров старый Рим стал постепенно отступать от нормативной политической парадигмы христианской политики. Усилилась и гипертрофированно (в сравнении с идеалом церковной симфонии) развилась власть римского епископа (папы). Уже в V веке римские епископы по праву преемства кафедры от самого апостола Петра стали приписывать себе полномочия верховных авторитетов христианского мира, превышающие религиозную компетенцию остальных патриархов (Константинопольского, Иерусалимского, Сирийского).
Вместе с тем западные территории империи попали в VI веке под политическую власть германских вождей, представлявших собой не имперский, но королевский принцип ("временная власть", кшатрии). История разделения Римской империи на две части и, что особенно важно, духовно-политическое обособление Западной Римской Империи от Константинополя (Нового Рима), от власти василевса и нормативов православной симфонии, прокладывает путь первой существенной катастрофе православной политической структуры, которая окончательно свершится на рубеже VIII-IX вв. с коронацией Карла Великого.
И все же до VIII века постепенно отступающая от общей византийской модели западная Римская империя продолжает признавать "катехоническую" функцию константинопольского василевса, оставаясь в пределах православной политической модели(164). Вместе с тем уже на ранних этапах отложения Запада можно проследить признаки политико-религиозного обособления, которое в полной мере проявится в IX веке. Это довольно тонкий момент, так как данные тенденции вначале остаются в номинальных рамках православия, присутствуя как нюансы толкования важных богословских, догматических и политических вопросов христианской традиции.
Прекрасным примером является учение блаженного Августина, признанного общехристианским святым (в том числе и православным). Блаженный Августин противопоставляет "земной град" -- включающий в себя материальную, социально-политическую организацию - "небесному граду", т.е. собственно Церкви. Так складывается теория о том, что создателем первого государства был Каин, а над "земным градом" тяготеет рок первородного греха(1). Ему противопоставляется "град Божий", т.е. Церковь, понятая скорее как институт, как совокупность клира (жречества). Между двумя градами идет непрерывная война, предопределенная качественно их антагонистической природой. Христианская история и политическая реальность исторического христианства суть выражение битвы "двух градов".
В такой концепции мы имеем дело с последовательной десакрализацией мира, с разделением того синтеза между "градами", на котором основана православная византийская симфоническая модель. Симфония здесь разделена, и ее основные составляющие противопоставлены друг другу. Западная патристика, крупнейшим авторитетом которой наряду с бл.Августином был Тертуллиан(около 160 - после220) (417), постепенно извлекала из начал, заложенных учением блаженного Августина, все логические выводы, основывая на них преобладающую в христианской Европе католическую модель богословия, где разделение Церкви как института, с одной стороны, и государства, как "града земного", с другой, было проведено строго и последовательно.
Вместе с тем сами тексты писаний блаженного Августина в православном контексте истолковывались несколько иначе. Учение о "двух градах" воспринималось скорее как аскетическая метафора, как фиксация монашеского отшельнического духовного опыта, а не как религиозно-политическая доктрина. Это учение следовало прикладывать к личной духовной практике, а не к социально-политическому целому. И в таком случае, оно оставалось вполне в рамках догматической и политической ортодоксии. Многие восточные отцы церкви описывали оппозицию между земным и небесным в таких же, а подчас и в более жестких, терминах, но православие помещало эти темы в контекст аскетики, в социально-политической области придерживаясь иного - симфонического подхода. В случае монаха, вынесенного в определенном смысле за скобки православной политической модели, основанной на гармоничном сотрудничестве духовного и мирского в деле всеобщего спасения, оппозиция "градов" приобретает драматический, напряженный характер. Отсюда цепи метафор и образов. Но как только те же монахи выходили за пределы, очерченные нормативами аскетики, они, как правило, поддерживали и укрепляли общепринятое в православии учение о "тысячелетнем царстве", где между "градами" оппозиция не то, чтобы преодолена, но отложена, корень зла - "дьявол" -- укрощен, закован в цепи, и Церковь торжествует над миром в преображенном пространстве империи.
Решающая катастрофа заключалась в провозглашении Карла Великого, короля франков, в 800 году в Риме императором, что окончательно разрушило хрупкий догматический баланс христианской эйкумены в его политическом выражении. Тогда же под влиянием Карла Великого происходит искажение католиками Никейского символа Веры - введение знаменитой формулы "Filioque".
Воспользовавшись внутренними византийскими проблемами, Папа Римский помазывает в Императоры короля франков Карла Великого. С этого момента христианский Запад окончательно становится на путь раскола с Византией - по религиозным, догматическим и сакрально-политическим основаниям.
Западная Римская Империя каролингов провозглашает себя саму единственным ортодоксальным выражением христианства, приравнивая Византию к побочному, догматически сомнительному ответвлению - на грани ереси. Провозгласив своего "императора", опирающегося на общепризнанное в Западной Европе верховенство Папы, западное христианство формирует собственную религиозно-политическую модель, приравненную к образцу ортодоксии и принятую за норму.
Таким образом, с VIII века в христианском мире возникает два императора: один православный -- связанный с новым градом, с Новым Римом, а другой - католический, опирающийся на политическую мощь германских князей и поддержанный папским престолом старого Рима.
В 1054 году происходит великий раскол (великая схизма). Посланцы Рима возлагают в Константинополе в храме святой Софии Папскую буллу о том, что отныне православные приравниваются к раскольникам, еретикам, схизматикам. Восточная Церковь и, соответственно, византийская империя обретают в глазах католиков новый статус - вне католически понятой эйкумены и христианской вселенной. Это, кроме всего прочего, закладывает теоретические основания для таких антиправославных акций, как будущий четвертый крестовый поход, который привел к взятию Константинополя крестоносцами и осквернению православных святынь. Католический Рим и германская империя попирают византийскую парадигму, делегитимизирует ее религиозно, догматически и политически.
Византия отвечает Западу тем же. Католичество признается ересью, отступничеством, раскольничеством. Отныне это -- "папежская" или "римская ересь". Византия суммирует свои претензии к "филиокве", неправомочному возвышению Папы, к самозванной и беззаконной в глазах православных коронации Карла Великого (и его потомков) в сан императора, и формализует разделение постановлениями патриарха и императора.
Если до 1054 года можно говорить о едином христианстве, с двумя все более расходящимися тенденциями, - православной и католической, восточной и западной, -- то после 1054 г. эти тенденции приобретают формальную самостоятельность. И соответственно, каждая из церквей дает собственную трактовку периода общей истории(507). Восточная Церковь видит эту историю православной, и считает католиков больной ветвью, отпавшей от общего ствола Православия. Католики поступают симметрично, и трактует церковную историю в католическом ключе.
С точки зрения последовательной православной политической парадигмы, в 1054 году Запад выпадает из системы христианской политики, перестает быть христианской церковью, христианской политикой, становится религиозно-политической аномалией.
Рассматривая православную модель политико-религиозного синтеза -теорию симфонии властей и функцию императора как катехона и т.д. - как нормативную, мы получаем тысячелетнюю картину православного царства, периода, когда основные онтологические пропорции сакральной политики, политических структур и институтов в целом остаются незыблемыми. В XIV веке положение Византии становится критическим. С юга и востока подступают турки. Византийцы принимают важнейшее решение - обратиться за помощью к Западу. Условием сближения является существенное отступление от норм православия, признание догматической и политической правоты старого Рима и его епископа. Делегаты Константинополя отправляются на Флорентийский собор и подписывают Флорентийскую унию.
Фактически, это означает окончание православно понятой истории христианского царства, конец "тысячелетнего периода", воплощенный в византизме - как политически, так и догматически. Константинополь делает важный выбор - между внешней угрозой турок (иноверцы) и капитуляцией перед Западом (еретики). Этот выбор крайне важен для понимания истории христианской политики. Выбор происходит между верностью духовно-политической структуре, утрачивающей догматическое сакральное ядро подписанием Унии с католиками, и опасностью физического уничтожения Византии от рук внешнего (иноверческого) врага. Признание верховенства Папы, "филиокве" и т.д., фактически, отменяет основы православной веры и византийской политики(507). Греки идут на это, но в результате никакой серьезной помощи католики не оказывают, и Константинополь падает от рук турок.
Когда в храме святой Софии устроена мечеть, василевс низложен, монахи и простые граждане бывшей православной византийской империи, а отныне Оттоманской Турции, ждут скорого конца света (ведь "тысячелетнее царство") кончилось, на севере, в одном из дальних уголков православной ойкумены, церковно связанной с Византией, в этот период складывается парадоксальная ситуация. Один православный народ -- русские -- отказывается признать Флорентийскую унию, низлагает и арестовывает вернувшегося с Флорентийского собора митрополита Исидора, намеревавшегося обратить русских в униатство(206). Таким образом, русские, бывшие некогда периферией православного мира, остаются единственным островком, который сохраняет основные пропорции христианской догматики и христианской политики в неповрежденном состоянии. Константинополь падает в военном столкновении, и униатство не спасает Византию в этой ситуации. В скором времени греки возвращаются к православию, в том числе и потому, что уния не дает политических результатов. Но восстановленное православие греков уже не совсем то, что было в Византии в предшествующее тысячелетие. Это православие редуцированное, лишенное политической составляющей, раз нет катехона-василевса и симфонии властей (предполагающей гармоничное сочетание двух полюсов -- православной церкви и православного императора).
В Московском царстве православные пропорции соотношения церкви и Политического сохранились и после падения Константинополя(397). В этом царстве присутствуют все основные элементы православного строя, где наряду с непоколебимой религиозной догматикой (жесткий отказ от униатства и, соответственно, ослабление связей с греками) утверждается и политическая независимость - православный великий князь (позже царь). Великое Княжество Московское оказывается в уникальном положении: "тысячелетнее царство" заканчивается повсюду, кроме Руси, где этот цикл продолжается еще два столетия. Таким образом, в некотором секторе православной ойкумены пришествие "сына погибели" и наступление последнего "отпадения" ("апостасии", по-гречески, дословно --"отступничество") несколько откладывается. Самосознание русских как народа, воспринявшего эстафету религиозно-политического византизма, складывается постепенно и поэтапно. Возникает теория "Москвы-Третьего Рима", сформулированная псковским старцем Филофеем(397). От Константинополя (Нового Рима) эстафета передается Москве. Великий князь московский помазуется уже как царь, т.е. из представителя светской власти превращается в "катехона", "православного императора". Позже митрополит московский становится Патриархом всея Руси, и Московское царство окончательно оформляется как империя. Это отныне новая Византия, ядро православной ойкумены, сменившая собой греков.
На Стоглавом Соборе в 1551 году основные пункты этого учения оформляются(206). Московский царь подобно византийским императорам, задает церковным иерархам важные вероучительные вопросы, на которые получает соборные ответы, ложащиеся в основу русской религиозно-политической теории. Русь становится святой в полном смысле, и эта святость концептуализируется в ряде документальных религиозно-правовых уложений. Все, что в данном диссертационном исследовании было сказано о специфике православного понимания Политического применительно к византизму после падения Константинополя применимо именно к Московскому Царству, к Святой Руси. Здесь следует искать истоки глубинного цивилизационного противостояния Руси и Европы(206). Русь приняла на себя ответственность за православие перед всем человечеством, и, в первую очередь, перед католической Европой. Так как религиозно-политическая идентичность православных в значительной мере формировалось в полемике с католицизмом, Русь, принявшая эстафету Царьграда, унаследовала и миссию сохранения и отстаивания этой идентичности. Причем, в отличие от греков после XV века это затрагивало не только религиозные догматы, но и нормативы православной политики, со всеми основными категориями - "катехон", "симфония властей", гармония (а не противостояние) "двух градов", "тысячелетнее царство" и т.д. Это продолжалось до середины XVII века. На Руси "тысячелетнее царство" получило двухсотлетнее приращение(206) (161, 716-744).
История православия может быть разделена на три основных периода, которым соответствует три политические парадигмы христианской политики. Первый этап - катакомбный. Христианство в нем представляет собой нонконформную эзотерическую организацию, ориентированную против окружающих сакрально политических моделей (иудейских и эллинских).
Второй этап - имперский, "симфонический", "катехонический". Он включает в себя тысячу лет византийского периода и двести лет московского царства.
Третий - постимперский период. Теперь симфоническая связь церкви с политикой прерывается. Православие становится только религией, в значительной степени дистанциированной от политики и состоящей с ней в сложных отношениях. Самое же главное свойство этого периода заключается в том, что полноценной православной симфонии больше нет. Третий период представляет собой десакрализацию православной политической системы(206). В некоторых случаях православная церковь оказывается под политическим господством иноверцев, в других случаях дело обстоит несколько сложнее.
На Руси в эпоху раскола мы имеем дело с очень сложным явлением: с одной стороны, симфония властей нарушается, с другой стороны, политическая власть остается номинально православной. (164, 493-522) (182, 69-77).
Но это уже совершенно новое православие, далеко отошедшее от византизма и Святой Руси (московского периода). Вместе с русским расколом, начавшимся в эпоху реформ патриарха Никона, православное сочетание религии и политики пошатнулось. Симфоническое соотношение между царем и патриархом было поколеблено.
Греки оказались в постимперской ситуации после падения Константинополя, русские -- в такой же ситуации на 200 лет позже -- после раскола. Православная политика, учение о православном "тысячелетнем царстве" напрямую связаны с наличием православноого царя-"катехона". После взятия Константинополя турками, препятствия для прихода антихриста, "сына погибели" не стало. Православные греки, сохранившие верность Православию, понимали свою веру уже иначе, чем раньше. Это была религиозная реальность, присутствующая в рамках инородного сакрально-политического контекста (в данном случае, исламского).
При Никоне на Руси также нарушаются пропорции православной симфонии, но иным образом, нежели у греков. Никон в угоду политическим соображениям расширения российского влияния на западные земли и под сильным влиянием филокатоликов и современных ему греческих иерархов (которые - и это самое важное -- в отличие от русских XVII века жили уже 200 лет в редуцированном варианте православия) начал церковные реформы, направленные в сторону отхода от московской религиозно-политической традиции. Это проявилось в ходе "книжной справы", когда богослужебная литература стала подгоняться под один образец, за который был принят киевский извод церковно-славянского языка. Очень важно, что этот процесс сопровождался вытеснением догматических начал московского цикла(403). В спорных случаях за образец брались либо современные справщикам греческие тексты либо западно-русские толкования, находившиеся с эпохи Киевско-могилевской школы под значительным влиянием униатства(206).
Никон неосторожно и настойчиво отменил древне-русское двуперстие, метания в великопостную службу Марииного стояния, ввел в Символ Веры лингвистические нововведения - вычеркнув из него одно из определений Святаго Духа - "Истинный" -- на том основании , что этого нет в греческом изводе. Как и в случае с "филиокве", за сомнительными лингвистическими поправками, вносимыми в Символ Веры, стояли очень существенные трансформации всей религиозно-политической структуры христианского общества. Значительной частью русского общества, составившей ядро старообрядческого движения, реформы Никона воспринимаются как аналог отступления самих греков от догматов православия в эпоху Флорентийской унии, как прямое посягательство на избранность Святой Руси в последние времена, как отвержение учения о Москве Третьем Риме. Ситуация усугубляется еще и тем, что на протяжении всего XVII века среди наиболее последовательных сторонников русского православия (особенно в западно-русских землях) нарастают эсхатологические ожидания - широко популярны пророчества о близком падении веры, содержащиеся в "Книги о Вере" (252), а также в более ранних писаниях Захарии Копыстенского(? -- 1627) (268). Причем эти ожидания сосредоточены вокруг грядущего 1666 года, где три шестерки прочитываются как шифр "антихриста".
И на самом деле, в 1666-67 годах в Москве проходит собор, который, низложив самого Никона, доводит, тем не менее, до конца начатое им дело. Стоглавый собор предается анафематствованию, старообрядцы признаются еретиками и раскольниками, русские обряды и древние тексты окончательно переделываются на новогреческий манер. Если Никон старался сместить власть в сторону церковной иерархии, желая стать "православным папой", то в ходе его катастрофических реформ произошло прямо противоположное - царская власть непропорционально усилилась, а структура русской политики была существенно десакрализирована(182,541-563). Отныне церковь была строго подчинена царю, причем в десакрализованном варианте. Фундаментальные основы симфонии властей были подорваны. Московский период был осужден, на староверов и Стоглавый собор были наложены "клятвы". Религиозно-политическая основа русской старины была дискредитирована, поставлена вне закона.
Фактически начатые Никоном реформы привели к отказу от всей догматики "translatio imperii" от Рима через Новый Рим (Царьград) к Третьему Риму(182, 501-541). Далее последовал ряд политических событий, окончательно закрепивших десакрализацию. Петр Первый отменил на Руси патриаршество, пытался разгромить монашество, ввел прямое подчинение церкви светскому лицу - оберпрокурору Синода. Фактически, он превратил церковь в некое подобие англиканства. И настоящее, полноценное, сугубо православное миропонимание и мировоззрение ушло в оппозицию в лице старообрядчества.
Старообрядцы были и остаются последними носителями полноценной ортодоксальной христианской традиции, православной традиции и в догматическом, и в политическом измерениях. Отвергнув никоновские "новины", они сохранили верность той сакральной модели, которая была ядром полноценного православного мировоззрения. Они в полной мере осознали катастрофу десакрализации. И самые радикальные из них предпочли смерть и муки бытию в условиях "торжества сына погибели". Политическая программа старообрядцев была целиком и полностью отрицательной: в их понимании сакральных циклов истории не было места для имманентного оптимизма. Тысячелетнее царство было позади, вокруг и впереди - царство антихриста (или его провозвестников).
Политическое измерение было десакрализировано и для греков, сербов, болгар и т.д., которые оказались под пятой турок, поскольку исламская государственность не имела ничего общего с православными представлениями о том, что такое "священная политика". Поэтому православные народы в контексте османской империи оказывались в отчужденном состоянии, отказываясь от соучастия в этой сакральности, вставая в мягкую или жесткую оппозицию ей. Точно так же и старообрядцы отказались служить режиму, системе, которая утратила связь с сакральным и шли с ней на жесткую конфронтацию, уходя в бега, гари, добровольное отшельничество.
Были отчаянные попытки старообрядческих реваншей, заговоры и восстания. Например, восстание Разина было поддержано староверами, а спустя столетие та же ситуация сложилась и в отношении Пугачева. Особенно сильны были старообрядческие настроения в среде казаков, и шире, на периферии России. Однако староверы не вкладывали в эти проекты позитивного содержания: скорее, это были политические жесты отчаяния и выражение отчуждения от "антихристовой государственности" (402).
Три основных этапа истории христианства (в его православном понимании) могут быть определены как 1) оппозиция языческой сакральности политической системы Рима, 2) десакрализация "языческой империи" с параллельной ресакрализацией ее в специфическом религиозно-церковном ключе, 3) вторичная десакрализация политики в пост-христианских секулярных (или иноверческих) обществах, повторный уход в религиозно-политическую "оппозицию". Рассмотренные с точки зрения модернизации политических систем в самом общем эти этапы неравнозначны: на первом этапе (православно понятое) христианство за счет антиязыческой установки способствует модернизации, победив в империи осуществляет двоякую миссию - окончательно десакрализирует языческую политическую структуру, но утверждает собственную модель религиозно-политической сакральности, и наконец, на третьем этапе противостоит секулярной модернизации, сохраняя верность религиозно-политической модели и оказываясь в оппозиции следующему этапу десакрализации политических структур, направленной уже против специфической христианской версии традиционного общества.
Рассмотрим трансформации политических структур и институтов на этих трех этапах через рассмотрение выделенных нами в первом разделе 7 признаков Политического.
Катакомбный период (от эпохи апостолов до Константина):
Власть: против языческой онтологии императорской власти, и религиозной доминации иудейского жречества. Цель, проект: спасение общины избранных и мира через церковное коллективное таинство. Иерархия: общинность; церковная иерархия: верные, священники, епископы. Правовая система: этическое переосмысление римского права. Коллективная идентификация: принадлежность к церкви Христовой. Насилие: культ страдания, причем страдание рассматривается как благо, идеал - мученичество. Ценностная система: вера в Христа Спасителя.
Византийский период (плюс двести лет Святой Руси) - от Константина до падения Царьграда: Власть: православная симфония (гармоничное сочетание церковного и светского начал в лице патриарха и императора), василевс (император) понимается как "катехон", "удерживающий". Цель: общегосударственное вселенское (ойкуменическое) спасение; обожение, преображение мира, общегосударственная общенародная литургия. Иерархия: интеграция сословий в общем деле спасения с сохранением основ римской социальной иерархии, переосмысленной в христианском ключе. Правовая система: Преобладание сотериологического (сотериология - учение о спасении; "сотер", "soter" по-гречески - спаситель) и этического сознания над правовым.Коллективная идентификация: православное царство; православное общество, где гражданство в большинстве случаев совпадает с православным вероисповеданием. Этизация насилия: внешние и внутренние враги православной империи отождествляются со злым началом, дьяволом, который ворочается в бездне, стараясь стряхнуть с себя оковы "тысячелетнего царства" света; к этому разряду относятся и еретики - "внутренние враги".Ценностные системы: православное учение.
Поствизантийский (или постмосковский) этап - от падения Царьграда (для Руси от патриарха Никона) по настоящее время: Власть: признание неправославной власти как десакрализированной. Крайний вариант: восстание, добровольные муки, "красная смерть". Третий период иногда в радикальный формах напоминает первый. Цель: сохранение религиозного института, личное или коллективное спасение в экстремальных апокалиптических условиях. Иерархия: параллельная иерархия, негативное отношение к существующей иерархии, отрицание ее сакральной обоснованности. Правовая система: адаптация к неправославным правовым нормативам, параллельная практика общинного права. Коллективная идентификация: церковь последних времен. Насилие: стремление минимализировать Политическое, чтобы избежать насилия со стороны неправославно-политического. Радикальный вариант - культ страдания и мученичества, позиция, близкая к катакомбной. Самое крайнее решение -- восстание против "царства зверя". Ценностные системы: сохранение истинной веры в ситуации, когда Политическое перестало быть православным. Радикальный вариант - попытка волевой реставрации.

2.3 Западно-христианская политическая структура и политические версии протестантизма в процессе модернизации традиционных обществ Европы

Если православная, византийская политическая философия связана с "симфонией властей" и катехоном (особенно концепция православного, сотериологического царства -- царства, в котором основным началом является сотериологически понятый труд, т.е. "всеобщее дело", в котором политика играет также мистико-историческую духовную роль), то в западном христианском мире картина соотношения религии и политики, сама структура политики складывалась на совершенно иных основаниях.
Восточная, "византийская", православная модель тяготеет скорее к сфере манифестационизма, к представлению о мире как о воцерковленном православном царстве. В западной христианской философии, -- философии, предопределивший в основных чертах и современную западную ментальность, -- преобладают креационистские мотивы, строго разводящие религию и государство, общество.
Католическое понимание Церкви тяготеет к представлению о ней как об организации, в значительной степени отделенной от мира. Церковь - это "град Божий" по Августину(1). Это подчеркивается обязательным для католиков целибатом клира: рукополагаясь, католические священники полностью оставляют мир, "отрезают" себя от мирян. Между клиром и мирянами воздвигается стена - это замковая стена между "двумя градами".
Под "церковью" католическая мысль понимает совокупность клира и монашество. Простые католики соучаствуют в этой реальности как бы "извне", опосредованно. Взаимодействие между клиром и миром строго структурировано, каждый аспект его описан и четко регламентирован.
Сходная картина наблюдается и в католическом понимании устройства "второго града" -- собственно "государства". Здесь -- также как и в случае католического понимания Церкви -- речь идет об "институте", "организации". Государство есть совокупность правящего класса; это -- власть, аристократия и чиновничий аппарат. Простой народ - как и миряне в случае церкви - вынесен за ограду, отнесен к внешней зоне. Государство в западно-европейском понимании полностью доминирует над обществом и народом, как католический клир - над мирянами.
В такой строгой формализации и разделении двух реальностей проявляется "креационистский" подход, спроецированный на церковно-государственные структуры: модель отношения Творца к твари повторяется на более низком социально-политическом уровне, но основные пропорции сохраняются, и в пределе "клир - это все, миряне ничто", "государство - все, народ - ничто".
Западная Римская империя политически (но не церковно) отложилась от Восточной уже через 50 - 60 лет после Константина, в V веке, а потом, когда Рим взяли варвары Одоакра, там возобладала политическая раздробленность; различные области управлялись отдельными германскими князьями. Чаще всего они сразу или постепенно принимали христианство и параллельно впитывали западно-римскую культуру. Когда Западная Римская Империя стала отдаляться от политической онтологии Византии, возникла потребность в скрепляющем ее элементе. Этим элементом не мог быть император, политико-государственное единство по образцу Византии, поскольку Запад находился в иной политической ситуации(173). И мало-помалу, центром, обеспечивающим единство западно-христианскому миру, стали римские папы, которые взаимодействовали с конгломератом западных князей и за счет распространения религии - христианства -- поддерживали определенный конфессионально-культурный централизм. Причем этот централизм в значительной мере опирался именно на строго иерархическую организацию католического клира, который обладал некоторыми чертами подлинного государства: вертикалью власти, единым информационным полем, единством богослужебного языка (латыни). В принципе с V по VIII века Западная Европа в лице католичества имела модель в той или иной степени сходную с "теократией".
Начиная с 800 года ситуация существенно изменилась. Церковное единство Западной Европы под началом папской власти получило дополнительное измерение в империи Карла Великого, франкского монарха, объединившего под своей властью обширные европейские территории. Под предлогом религиозной иконоборческой смуты в самой Византии, и воспользовавшись тем фактом, что империей правила женщина - царица Ирина, отказавшая дочери самого Карла в морганатическом браке с Константином IV, Карл Великий объявил себя "императором Священной Римской Империи", открыв каролингский цикл.
Римский Папа Лев III совершил его торжественное помазание (венчание) на царство. Следует уточнить, что на первых порах узурпация имперских функций франкскими монархами была не полной. Сам Карл Великий довольствовался двусмысленным титулом -- Imperium Romanum gubernans, т.е. "управляющий (губернатор) Римской Империи". Окончательно единоличные права на императорские функции официально присвоил только Оттон Второй(955-983) в 982 году, накануне окончательного и необратимого разрыва между Западом и Востоком.
Так западное христианство получило государственно-политическое основание, дополняющее чисто церковную унитарную организацию клира.
Эта идея опоры католической иерархии на светскую власть разрабатывалось в западном христианстве еще с V века. В частности, ее апологетом был Папа Гелазиус, сформулировавший теорию "двух мечей" (881), имею в виду альянс католической церкви со светской властью западно-европейских князей. Как реализация этой идеи еще до Карла Великого на Западе ввели обычай помазания на царство, подготавливая дальнейшее. Первым в 751 году был помазан Пипин Короткий, основатель династии каролингов и ниспровергатель Хильдерика III (последнего из меровингской династии).
Франкская монархия Каролингов стала политической основой католицизма. Эта основа сохранилась в общих чертах и в дальнейшие эпохи Средневековья - при "тевтонских" императорах и позже.
Показательно, что пункт о Filioque был включен в католический Символ Веры именно при Карле Великом - узурпация сакрально-политической функции "православного императора" дублировалась введением догматического вероучительного нововведения. Православный мир категорически отказался признать легитимность каролингов в качестве императоров, а их империю - в качестве законной преемницы Древнего Рима. Империя каролингских монархов была в глазах Византии узурпацией со стороны княжеской власти императорской функции, наделенной совершенно иным онтологическим и гносеологическим смыслом. Император православного царства, василевс не просто один из князей, не первый среди равных. Это качественно иная "катехоническая" функция.
В индусской кастовой системе проводится различие между кастой воинов ("кшатриев") и мифической кастой "царей-жрецов" ("хамса"), объединявшей и жреческую и воинскую функции. Это различие отчасти поможет понять различие между статусом православного императора и светского правителя (князя). Православный император не есть "король-жрец", но он не есть и просто светский властелин. Это -- фигура, связанная с эсхатологическим циклом, и как таковая она несет более серьезную нагрузку, нежели простые короли.
В Карле Великом мы имеем факт резкого разрыва христианской Европы с Византией. Отныне католический мир получил возможность рассматривать свою религиозно-политическую систему как законченную целиком автономную от Константинополя. Но в данном случае высшую императорскую функцию узурпировал именно светский властитель, князь.
Данный разрыв фундаментален для христианской истории: отныне западное христианство пойдет по своему собственному пути как в церковной, так и в политическом сферах. Хотя до окончательного раскола церквей пройдет еще более 200 лет.
Западное христианство, объявив себя империей, не столько восприняло византизм на свой счет, сколько открыло для себя возможность последовательно выстраивать свою политико-государственную систему - в полном отрыве от катехонической онтологии Востока.
В Западной Европе на основании специфически понятой августиновской теории "двух градов" постепенно возникает специфическая католическая теократия. Теократия предполагает власть касты священников, но католическое священство в значительной степени было отлично от касты жрецов (брахманов) в иных цивилизациях.
В первую очередь, следует обратить внимание на то, что священство в католицизме не является кастовым, -- в отличие от индусской касты брахманов. Это очевидно, так как необходимым требованием католического священства является целибат. Поэтому в католичестве не может существовать такого понятие как "сын священника", это нонсенс.
Исключая, таким образом, генетическое преемство, теократия папского толка основывается на ином принципе. Каста в сакральных политических структурах предполагает передачу неких объективных свойств человеческой души, связанных с возможностью исполнять определенные социальные функции.
Наличие специального сословия -- священства -- в католическом мире, которое не имеет права легитимно иметь потомство, отменяет саму возможность создания касты жрецов; священство, клир становится не кастой, а сословием.
Таким образом, в Западной Европе возникла совершенно специфическая политическая модель, где политическое единство было скреплено теократическим сословием католического клира(881).
Это политическая парадигма католицизма. Католицизм предполагает главенство папы и священнического сословия. Причем, это главенство в наиболее последовательных папистских версиях распространяется не только на духовные церковные вопросы, но и на обширный спектр светских и административных проблем.
Так в новом - на сей раз католико-теократическом качестве -- Рим опять стал не только религиозной, но и политической столицей (880)западного мира. Рим отныне был сопряжен с пребыванием в нем Папы. Фактически укрепление католической системы привело к политической узурпации клиром многих чисто административных функций, к частичному дублированию административной иерархии.
В такой картине на лицо явное смешение кастовых функций: с одной стороны, княжеская каста узурпирует императорский статус, с другой - клир, следуя предписанию целибата, формируется из княжеских родов, с третьей - папы и клирики организуют теократическое правление, наступая на традиционные зоны контроля собственно княжеской касты. Это не просто модернизация кастовой системы, но и резкое отступление о православно-христианской византийской модели.
В западном христианстве исторически наличествовало три базовых сценария отношения церкви к государству. Первая и наиболее фундаментальная парадигма для католического мира состояла в полной теократии. Она предполагала не только религиозную, но и социально-политическую доминацию папства во всем пространстве западно-христианской эйкумены.
Эта модель де факто существовала с V по VIII век, когда Западная Европа была политически раздроблена, и сохранила свои позиции вплоть до эпохи Реформации - XVI века. Радикальный папизм является константой в политической истории Западной Европы, и определенные рудименты его сохранились вплоть до настоящего времени. Эта теория основывается на выведении самых радикальных следствий из идей блаженного Августина о "двух градах", которая предполагает определенный дуализм между божественным (воплощенным в церкви) и земным (воплощенном в государстве). Такой дуализм предлагает не столько синергию двух властей - духовной и светской - сколько подчинение заведомо греховной светской области государства духовной власти "горнего града".
Наиболее последовательными сторонниками полной автономии Церкви выступали папы Григорий VII, Александр III, Иннокентий III, а Папа Бонифаций VIII выразился в этом отношении со свей определенностью: "Я - Цезарь, я - император".
Вторая модель является развитием учения о "двух мечах" папы Гелазиуса. Здесь утверждается не просто необходимость подчинения князей духовной власти пап, но и альянс между этими инстанциями. В этой версии папство не подавляет светское начало, но делает его своим младшим союзником. В такой ситуации западно-европейские правители повышают свой теологический и экклесиологический статус. Эта теория воплотилась в жизнь основателем каролингской династии Пипином Коротким, который получил официальное помазание (как царскую инвеституру), отдав в политико-административный контроль пап бывший Равеннский экзархат(881).
Теория "двух мечей" преобладала в Европе в течение всей эпохи Каролингов. Но так как она не претендовала на полное замещение западно-христианской ойкуменой - как имперской - византийской политико-социальной онтологии, она была воспринималась Востоком как нечто "опасное, но терпимое".
Третья модель была фактически объявлением западным миром о прекращении имперской легитимности Византии и полном "переносе империи" в Западную Европу. Это произошло при саксонской династии Оттонов, и начиная с Оттона II, который впервые прямо и радикально утвердил за Западной Европой статус "Imperia sacra romana", а за собой статус ее полноценного императора, сделав неизбежным окончательный и полный богословский и политический разрыв с Византией и православием.
Окончательно радикализировали псевдо-византизм сместившие династию Оттонов немецкие князья Штауфены - Фридрих Барбаросса, Генрих IV, Фридрих II (880). Они вошли в прямое противоречие с папской властью, так как пытались воспроизвести в Западной Европе полный аналог византийской политической онтологии, где функции императора, василевса, рассматривались не просто в качестве светской опоры для церковной власти, но как катехонический, сотериологический принцип.
Именно при Штауфенах трения с Византией достигают своего апогея. И в ходе IV крестового похода крестоносцы завоевывают и разграбляют Константинополь, основывают на части византийских территорий эфемерную "Латинскую империю" (1204-1261).
Это имеет прозрачное логичное политическое объяснение: в христианском мире по мнению Штауфенов было место только для одной вселенской империи - их собственной, и Византия должна была бы разрушена.
На этот период приходится самое острое противостояние между западными императорами и папами. Гибеллинская модель настаивает на том, что императорская власть имеет прямое божественное происхождение, и сам император как "викарий Христа", поставленный над "Священной Римской Империей" (Sacra Imperia Romana), независим и автономен по отношению к Папе, "викарию Христа", поставленному над "Священной Римской Церковью" (Sacra Ecclesia Romana).
Борьба гибеллинов и гвельфов была пиком противостояния двух сакрально-политических моделей западно-христианской цивилизации - "католической теократии" ("радикальное папство") и императорского псевдо-византизма (германские императоры Штауфены).
Исторически это многовековое противоборство закончилось поражением гибеллинов и победой папской партии. Но в истории Западной Европы мы постоянно сталкиваемся с новыми и новыми проявлениями всех трех парадигматических моделей - крайних (гвельфы и гибеллины) и промежуточной (теория "двух мечей").
Политические структуры католицизма за счет своей креационистской ориентации в догматической сфере многократно усугубили десакрализационный потенциал христианства в целом. Постоянно противодействуя византийской православной линии на политическую сакрализацию империи, западное христианство окончательно развело религиозный институт церкви и секулярную систему административной власти. Стремление к сакрализации в рамках католицизма неизбежно приводило к взятию религиозными институтами не соответствующих административных функций, к теократическим эксцессам, а ответная реакция ноблей постепенно приобретало агрессивно секулярный характер, где политические структуры светской власти представлялись автономными.
С точки зрения модернизации традиционного общества теологический климат христианской Европы был намного более благоприятен, нежели условия византийской политической онтологии, и поэтому закономерным является тот факт, что парадигмы современного общества и радикальный этап модернизации его политических структур и институтов осуществился именно в Западной Европе, будучи подготовленным диалектикой политической эволюцией западно-христианских обществ.
Однако границы католической ортодоксии не позволяли сделать следующий решительный аккорд этой модернизации Политического. И предпосылкой этого последнего шага от христианских обществ к постхристианским стала европейская Реформация.
Смысл европейской Реформации, достигшей своего апогея в XVI веке, состоял в требовании радикального пересмотра европейского католического порядка, который основывался на безусловной политической доминации Римской Церкви и лояльных ей французских монархов и австрийских императоров.
Протестанты обвиняли католическую церковь в узурпации посреднических функций между людьми и богом, в "эксплуатации спасения", в коррупции, в разложении нравов (вопиющий случай продажи "индульгенций" римской церковью), в роскоши, в низведении духовных вопросов до уровня земной политики. Ранние протестанты обращались к гибеллинскому делу Штауфенов, и не случайно центрами Реформации стали традиционно гибеллинские германские земли.
В религиозном смысле протестантизм нес в себе разнородные богословские элементы. Если антикатолическая критика сближала во многих вопросах протестантов с православными, то позитивная программа Реформации фундаментально расходилась с основаниями Восточной Церкви еще в большей степени, нежели противоречия между православием и католицизмом. В значительной мере, даже в форме отрицания, протестантизм оставался тесно связанным именно с западно-христианской традицией.
Обвиняя католичество в десакрализации христианства протестантизм в своей "позитивной программе" вел объективно к еще большей десакрализации. И не случайно именно в протестантской среде новую жизнь получил пребывавший на периферии католического мира "номинализм". Сделав вопросы веры "индивидуальным делом" отдельного человека, Реформация радикально подорвала основы коллективной идентификации, внесло концептуальный вирус в самый фундамент традиционного общества.
Реформация вылилась в три основных парадигматических течения, дробящихся в свою очередь на множество подкатегорий и сект. Каждому из этих течений было суждено сыграть огромную роль в процессе политической модернизации европейских обществ.
На одном полюсе находилось эсхатологическое протестантство, опирающееся на крестьянский элемент и городскую бедноту, с коммунистическими идеалами общежития и тотального восстания против существующей религиозно-политической системы. Это крайнее направление было разгромлено и сохранилось в виде деградировавших маргинальных протестантских сект - таких как "шэйкеры", "амиши", "квакеры" и т.д. Их политическая философия была радикально революционной; они требовали ниспровержения политических систем и институтов католической Европы и установления общинного общежития по примеру первых христиан - с общностью имущества, тотальным равенством, отсутствием иерархий и т.д.
На противоположном полюсе оказались швейцарские протестанты - последователи Кальвина(1509 -- 1564) и Цвингли(1484 -- 1531) , распространившие свое влияние на северо-западе Европы - преимущественно в Голландии и Англии. В научной литературе это направление принято именовать "кальвинизмом". В данном случае преобладала совершенно противоположная эсхатологическим коммунистам модель. В центре этого течения стояло третье сословие, рационализм, идея трезвости, автономной морали, индивидуального решения. Здесь главный акцент падал не на "Новый Завет", но на "Ветхий Завет". Идеалом выступало древнееврейское общество. Ультракреационизм был основой богословской догматики, а философия номинализма - основной методологической базой. Именно в этом направлении сконцентрировался основной потенциал десакрализации. В данном случае против католической модели священного впервые выдвигалась не концепция "альтернативного священного", но "несвященного", "профанного".
Кальвинизм противостоял католичеству только с одной стороны: он отвергал в нем все то, что имело отношении к сакральности и традиции, к онтологическим измерениям. К политическим структурам, несущим на себе отпечаток традиционного общества, кальвинистская модель стоит еще дальше, нежели католицизм.
Третье направление в протестантизме - лютеранство. Эта линия возобладала на севере и востоке Германии, особенно в Пруссии, а также в Скандинавских странах. Лютеранство занимало промежуточное положение между кальвинистским профанизмом и эсхатологическим радикализмом. Догматически акцент здесь падал более на "Новый Завет", и неприятие католического мира опиралось на гибеллинские и этнически-германские элементы, сильно притесненные веками преобладания в Европе французского и, шире, романско-католического влияния.
Трем выделенным нами религиозным направлениям в Реформации соответствуют три политические модели - каждая из которых окажет существенное влияние на политические идеологии пост-христианской эпохи (Новое время).
Эсхатологический настрой анабаптистов выдвинул утопическую политическую программу тотальной социально-коммунистической революции. Ложной сакральности европейского католицизма, опирающегося на власть феодалов противопоставлялась истинная сакральность самих крайних протестантов, выдвигающих новые социально-политические принципы - полного социального и имущественного равенства, отмены сословных привилегий, всеобщий возврат к "райским" условиям существования. Так как данная программа представлялась совершенно нереализуемой в нормальных условиях, то проповедники анабаптизма объявляли, что началась радикально новая эпоха - эпоха "Святаго Духа", в которой отменены предшествующие ограничения, запреты и обязательства. Такие условия требовали чуда и наступления особого исторического момента, примыкающего непосредственно к концу времен. При этом предполагалось, что изменение качества мира, человечества и общества произойдет не само собой, но через высшее напряжение борьбы и восстание, через радикальный героизм избранных, поднявшихся на последнюю битву с "антихристом" -- воплощенным в старом европейском порядке и его религиозно-политической иерархии.
Этот протестантский коммунизм, подавленный в свое время, заново всплыл в измененном виде в XVIII -XIX веках в форме социалистических и коммунистических идей. Не случайно Маркс и Энгельс видели в анабаптистах своих прямых предшественников(625), а в русской революции принимали активное участие сектанты сходного типа.
Из крайнего эсхатологического протестантизма развился в последствии политический проект европейского социализма и коммунизма(5).
Кальвинистская линия сформировала совершенно иную политико-идеологическую программу. В этом случае это была матрица буржуазного либерализма, демократического капитализма. Кальвинизм ставил в центр общественной жизни теорию "договора" ("контрактуализм"), гражданское общество, свободу индивидуальных суждений, принцип демократического решения. Именно к кальвинистским истокам неизменно ведет всякое политическое буржуазное движение Европы. Эта форма протестантизма настаивала на отмене западно-христианского католико-феодального строя в пользу демократического буржуазного общества с основными его политическими атрибутами - правом, парламентом, принципом избираемости правителей и разделением властей. Согласно теориям немецких социологов Макса Вебера (79) и Вернера Зомбарта(212), политико-административные, экономические и социальные основы современного капитализма являются прямым следствием "протестантской этики", примененной ко всем уровням политической организации.
В данном случае мы имеем дело с первым в истории радикально антитрадиционным проектом социально-политического устройства, где преобладает стремление минимализировать все формы сакральности - не сакрализировать реальность в соответствии с иной альтернативной моделью (как в случае подавляющего большинства иных революционных учений, остающихся в рамках традиции), но именно радикально десакрализировать ее. Антикатолическая направленность в этом случае становится синонимом отвержения традиции как таковой. В кальвинизме мы впервые сталкиваемся с доведением до логического предела политической программы третьего сословия.
Кальвин разработал специфическое учение о "предистинации" (235). Согласно этому учению, человек получает наказания и награды не после смерти (как учит православная традиция), при жизни, еще в этом мире, и проявляется это в материальном благополучии человека. Таким образом, по данной теории выходит, что богатый и преуспевающий человек есть автоматически и в силу самого этого факта "праведник", а бедный и обездоленный - "грешник". Отсюда вытекает особая мораль: высшей добродетелью является богатство и преуспеяние, а высшим грехом - нищета и неудача. При этом католический клир и феодальный строй рассматриваются как нечто препятствующее обществу преуспеяния, так как они искусственно тормозят работу "предопределения", скрывая его плоды за лицемерным социально-политическим фасадом.
Вместе с тем, учение о "предистинации" фактически отвергает посмертное существование, о котором учит христианство, делает наш земной мир единственно реальным. В философском смысле это прямая прелюдия к механицизму, материализму и атеизму, хотя у самого Кальвина и его последователей еще встречаются апелляции к "Богу".
В кальвинизме мы имеем дело с политической матрицей современного мира, с религиозно-политическими основами либеральной демократии, с последовательным учением о десакрализации мира и человека.
Третья версия протестантизма - лютеранство - укрепилась как идеология удельных германских князей, которые с самого начала оказывали Лютеру максимальную поддержку, а начиная с Меланхтона, стали основными гарантами Реформации. Лютеранство представляет собой автономно кшатрийский (воинский) тип политического устройства.
Государство видится здесь как военная машина, во главе которой стоит военачальник, а каждый гражданин является дисциплинированным военнообязанным. Собственно религиозный культовый элемент отходит в такой версии на второй план, уступая место модели военно-государственного социализма.
Все эти элементы легли в основу политической системы Пруссии в XVIII - XIX веках. Главным элементом в такой политической модели является именно Государство, как самоценность и высший критерий. В этом мы можем увидеть отзвуки средневекового гибеллинства, заменяющего понятие "империи" на понятие "национального государства". Показательно, что именно в Пруссии и применительно к прусской политической реальности Гегелем были развито наиболее полноценное современное учение о Государстве(102).
Таким образом, в трех направлениях Реформации мы без труда угадываем истоки трех основных политических моделей, характерных для XX века - анабаптисты являются предтечами коммунизма, кальвинисты - либерал-капитализма, лютеране - национально-государственных режимов.
Реформация потрясла западно-христианский мир, привнесла в него серьезный раскол. Мозаика европейских государств, характерная для XIX-XX веков, сложилась именно в эпоху Реформации и последующих за ней кровопролитных войн. Одержав победу в Восточной и Северной Европе, протестанты проиграли католической партии во Франции и не смогли сложиться в самостоятельную силу в других романских странах - Италии, Испании, Португалии.
Постепенно контуры протестантизма и католицизма почти точно совпали с этнической картой Европы (за исключением германских земель Австрии и Баварии и славянских Польши и Хорватии, оставшихся в зоне влияния католичества). Католические страны Европы преимущественно были латинскими, протестантские - германскими.
Германская зона распространения протестантизма также разделилась на две составляющие: с преобладанием лютеранства или кальвинизма. Восток и Север Европы (Пруссия, Швеция, Норвегия, Дания и т.д.) были преимущественно лютеранскими (военно-государственный тип). Швейцария и Голландия - кальвинистскими (буржуазно-демократический тип), при этом кальвинизм оказал очень серьезное влияние на английских пуритан, которые при Кромвеле на определенное время захватили власть в Англии, но и после реставрации Стюартов продолжали оказывать на социально-политическую жизнь этой страны огромное влияние. После реставрации Стюартов (1660) в Англии утвердилась "англиканская" модель, представляющая собой смесь католичества и протестантизма с элементами "гиббелинства" -- главой церкви здесь считается не папа, но король.
В Америку (преимущественно в Северную) после ее открытия тут же хлынул поток протестантов - в большинстве своем крайне-кальвинистского толка. Согласно некоторым теориям этих сект, Америка представляла собой "землю обетованную". В целом политическая система США - особенно после победы Севера в гражданской войне - была наиболее совершеным воплощением политических аспектов пуританства (радикального кальвинизма). Таким образом, США изначально примыкали преимущественно (не смотря на наличие значительного католического элемента - в большей степени ирландского происхождения) к кальвинистскому полюсу в европейской религиозно-политической географии.
Романский мир (Франция, Испания, Италия), а также германские Австрия и Бавария (и балтийские Польша и Литва), остались верны католической религиозно-политической модели. Но Реформация заставила и эту часть Европы активно пересмотреть некоторые свои устои. Так зародилось движение Контрреформации, представляющее собой активизацию католического мира для противодействия протестантизму. Это движение предполагало не только отстаивание старо-европейского порядка, но и его модернизацию. Так Рим под давлением Реформации отказался от индульгенций, обратил большее внимание на нравственное состояние клира. Вместе с тем католичество осознало необходимость более эффективного взаимодействия с народными массами, новыми социальными силами. Для этих целей был организован "Орден Иезуитов", ставивший своей целью привитие (подчас косвенное и многосложное) католических начал социальным, политическим явлениям, которые не несли в себе ничего католического. Так иезуиты стали практиковать метод инфильтрации в различные научные общества, политические, культурные и властные круги, активизировали проповедническую деятельность в народных массах и городских низах. Противодействие протестантизму, играющему на назревших социальных проблемах, требовало от Рима большей гибкости, внешнего "демократизма", уступок модернизации, но вместе с тем и новую консолидацию католических сил в защиту старо-европейского порядка - папского престола и европейских монархий.
В определенном смысле можно сказать, что после Реформации католический мир остался наиболее традиционной силой в европейской политике, а католическая церковь - последним оплотом сакральности (хотя и существенно редуцированной в самих своих основаниях в сравнении с православием).
В целом протестантизм стал той идейной средой, благодаря которой западно-европейское христианство открыло путь для окончательного этапа политической модернизации своих политических институтов. В результате протестантских теологических нововведений августинов "град земной" остался единственной политической реальностью, с которой человек имел дело. Можно сказать, что в этом воплотились в полной мере политические импликации последовательного креационизма.
Отныне путь окончательной секуляризации был открыт, и переход от традиционного общества (пусть в редуцированном христианством и особенно его католической версией виде) к обществу современному напрашивался сам собой. Система политических институтов католической сакральности здесь радикально отвергалась, и на ее место вступали различные виды радикального имманентного, рационального и подчеркнуто профанического политического устройства - будь-то общинного, буржуазного или национально-государственного.
Наиболее сложным явлением в рамках протестантизма является анабаптизм и другие эсхатологические секты, так как в них наряду с эксплицитной антикатолической десакрализацией политических структур можно обнаружить парадоксальный и противоречивый проект экстравагантной ресакрализацией, сопряженной с экзотической моделью хилиастических и апокалиптических чаяний. В секулярном виде коммунистических и социалистических идеологий эта двусмысленность также сохранится.
Теперь суммируем основы понимания Политического в западном христианстве (отдельно для католичества и протестантизма)
Католицизм: Власть: центр власти -- Ватикан, папа, он представитель "горнего града", поэтому его высказывание -- абсолютно истинно (в современном католичестве принят тезис "о непогрешимости папы"). При этом в качестве светской власти приемлем монархический строй, лояльный католичеству. Цель (проект) общества: ограничение земного в пользу небесного (в пределе - создание католической теократии); обязательное соблюдение христианских нормативов (мораль). Иерархия, неравенство, распределение общественных функций: стремление к максимализации позиции клира; переход от каст к сословиям (в сословиях - в отличие от каст) принцип "меритократии" ("власть за заслуги") и "призвания" (т.е. социально-политическая функция здесь зависит от заслуг и призвания), но при этом довольно терпимое отношение к родовой сословной системе. Правовая система: римское право под контролем церкви, Ватикана (определенная релятивизация гражданского права в пользу церковного) Коллективная идентификация: католическая ойкумена (регионы, культурно и геополитически подконтрольные христианскому Западу), надгосударственное (вселенское - т.е. собственно "католическое" -- от греческого "kaqolikoz", дословно "всеобщее", "соборное") самосознание; в определенных случаях национальные Церкви (выражено в Испании, Ирландии, Польше). Насилие: высшая форма насилия - насилие ради спасения души (крайний случай - "Святая инквизиция"); католическое понимание справедливых войн (крестовые походы).Ценностная система: сама католическая Церковь, католическое священное предание, схоластическая философия.
Протестантизм:
Власть.Лютеранство: светский правитель (монарх, президент) с опорой на демократические согласовательные органы (или без этой опоры). Относительное ограничение полномочий правящих лиц (либо религиозно-исторической миссией либо общественными группами). Пуританство: "совет" или "парламент" представителей, власть основана на "коллективном договоре", никто сам по себе и никакая инстанция не является носителем самодостаточной власти. Полная десакрализация власти. Анабаптизм: отмена иерархий, принцип коммунизма и всеобщности, ликвидация частной собственности, всеобщее братство избранных.
Цель, проект общества. Лютеранство: социально-государственное служение, дисциплина, порядок, общественная нравственность, этика труда и иерархии, рационализация административной системы, общегосударственное процветание. Пуританизм: моральное совершенствование и матераильное преуспевание каждого отдельного члена (т.к. существует "предестинация", то личное преуспеяние есть указатель на богоизбранность). Анабаптизм: братское общежитие в ожидании конца света, подвиг, предвосхищение чуда.
Иерархия. Лютеранство: государственно-чиновничий уклад, светская меритократия, дисциплинарный строй. Пуританизм: социально-политическое равенство имущего сословия (третьего сословия), имущественная иерархия как зримое выражение "божественного достоинства" (вытекает из учения о "предистинации"), выборность властей (принцип временного исполнения обязанностей), контрактная основа социально-политического строя. Анабаптизм: полное отсутствие иерархии, всеобщая братская любовь и всеобщее равенство.
Правовая система. Лютеранство: государственное право. Пуританство: модифицированное римское право, где на первое место выходит священная частная собственность и система прав индивидуума; правовое государство, а также принцип "каждый за себя" приводит к всеобщему благу; гражданское общество, демократические институты. Анабаптизм: формальное право минимализированно в сравнении с нравственным законом и принципом справедливости.
Коллективная идентификация.Лютеранство: социальное государство, солидарность сословий, национальное единство. Пуританство: совокупность свободных и моральных индивидуумов; в соответствии с номиналистской формулой английского философа Джона Локка - "идея после вещи", коллективная идентификация является продуктом "договора" автономных индивидуумов, и следовательно имеет искусственную, изменяемую "контрактную" основу. Анабаптизм: церковь последних времен, апокалиптическая община избранных.
Насилие. Лютеранство: рационализация насилия в государственно-бюрократическом ключе, насилие как исключительно воспитательный (и оборонительный в определенных случаях) момент. Пуританизм: пацифизм, декларативный отказ от легитимации насилия, минимализация насилия только для противодействия тем, кто отрицает ценностную систему пуританизма; единственная сфера, где насилие признается легитимным - это область экономической конкуренции. Анабаптизм: радикальный пацифизм, жертвенность, мученичество, героизм, при этом жесткая борьба с носителями "старого порядка" ("демонизация" противника).
Ценностная система. Лютеранство: протестантское государство. Пуританизм: протестантская мораль, накопление, преуспеяние, процветание, накопительство. Анабаптизм: участие в мистерии Страшного суда в качестве социально-политической общины избранных.


Глава 3. Процесс десакрализации\ресакрализации современных политических структур и институтов, парадигмальные предпосылки и идейные импликации

3.1 Завершающий этап модернизации политических структур традиционных обществ Европы, либерализм, становление систем и институтов автономной политики

Новое время - качественный этап современной политической истории, который принято отсчитывать, начиная с момента появления идеи "просвещения" масс (т.е. распространения среди них сугубо научных знаний, их образования). Эпоха Просвещения началась в Европе со второй половины XVIIвека.
Само понятие "Новое время" призвано подчеркнуть, что в определенный момент произошла фундаментальная смена парадигм. Традиционное общество также подвергалось существенным трансформациям - менялись политические формы, религии, культуры, династии, ритуалы. Разные географические регионы традиционного мира подчас имели непохожие структуры. Но, будучи различными, все варианты традиционного общества имеют общую черту, своего рода, общий знаменатель(186).
Наличие общего мировоззренческого, философского, онтологического, антропологического и, в конечном счете, политического знаменателя и позволяет рассмотреть эти общества как аспекты многообразного мира Традиции. Новое время порывает с этим общим знаменателем(186), отвергает фундаментальные постулаты, признаваемыми не только отдельными типами традиционного общества, но всеми его версиями и разновидностями. В мире традиции были периоды, когда возникали "новые религии", "новые культы", "новые режимы", "новые династии", "новые эры". Но "новизна" не затрагивала основных парадигмальных моментов, составляющих суть Традиции; это была "новизна" в рамках Традиции, а не за ее пределами. Европейское Новое время уникально тем, что оно отмечает окончательный и бесповоротный разрыв с теми установками, на которых зиждились все древние цивилизации.
Новое время не столько хронологическое, сколько типологическое понятие(190). Оно определяется не только в диахронической шкале истории, но и в парадигмальном смысле. Новое время в XVII веке началось в Европе. В других частях света в этот же период, а кое-где и вплоть до настоящего момента, продолжало идти "старое время", и основные параметры традиционного общества сохранялись - либо в первозданном, либо в завуалированном виде.
Ранее в данном диссертационном исследовании мы говорили о различных типах Политического - о брахманических режимах (теократиях), об обществах, где победила "революция кшатриев", о креационистской модели, о разнообразных политических системах, основанных на христианской доктрине и т.д. Все они принадлежат к парадигме Традиции. Парадигма Нового времени лежит в совершенно иной концептуальной плоскости. Противоречие между структурой цивилизации и, соответственно, структурой Политического в обществах Нового времени и в обществах традиционного типа значительно глубже, нежели различия между разными формами традиционного общества.
До сих пор мы говорили о Политическом и его относительной "модернизации" преимущественно в контексте традиционного общества, лишь пунктирно намечая дальнейшее направление развития Политического - в направлении "модернизации" абсолютной.
Новое время -- это эпоха, когда политические структуры и все институты Политического модернизируются радикально, переходя в принципиально отличный от прошлого режим. Смысл и сущность политики Нового времени состоит в стремлении к полному и всестороннему отвержению политической системы традиционных обществ, в выработке радикальной альтернативы. Политические структуры и институты Нового времени основываются на отрицании сакрального начала во всех его проявлениях. В первую очередь и самым решительным образом отбрасываются полноценные и всеобъемлющие сакральные формы, а затем и усеченные нормативы религии, представляющие собой "избирательную сакральность". Отсюда абсолютно антисакральный и частично "антирелигиозный" (атеистический) характер политических процессов Нового времени. Там, где религия не отрицается напрямую и совершенно, она подвергается существенной трансформации - в направлении выхолащивания из нее всех собственно сакральных моментов.
Мы можем строго локализовать наступление Нового времени в исторической перспективе: это XVII век. В XX-XXI веках реализовались тенденции и мировоззренческие модели, сущностно заложенные уже в XVII веке. Поэтому справедливо утверждение, что человечество продолжает жить в Новом времени, в эпоху modernity, в современном (по своему содержательному, а не только временному качеству) мире. В европейских языках термин "Новое время", принятый в русской исторической литературе, часто передается термином "современность" -- the modernity (англ.), la modernite (франц.) и т.д.
Новое время в парадигмальном и политическом смыслах является сугубо западным явлением. Оно наступает в XVII веке исключительно на Западе, еще точнее -- в Западной Европе. "Современность" начинает распространяться от наиболее западных регионов бывшей Западной Римской империи и того созвездия государств, которые образовались к XVII веку на ее территории(107). Соответственно, в XVII веке Новое время наступает во Франции, в Англии, в Голландии, но в других частях Европы - например, в Германии и России -- еще продолжается "старое время".
У эпохи Нового времени имеется географическая идентификация: конкретные географические границы, в пределах которых ее наступление представляет собой естественный исторический процесс, продолжающий логику предыдущих периодов. Новое время представляет собой заключительный аккорд именно западно-христианской цивилизации, в своих наиболее радикальных следствиях выходящий за рамки вначале католичества, а затем и христианства как такового.
Автор данного диссертационного исследования в отдельной монографии (190) подробно разбирал импликации номинализма, спора об универсалиях и трех основных философских позиций - идеализма (Эриугена), реализма (Фома Аквинский(1225 или 1226 год - 1274 год)) и номинализма (Росцелин(около 1050 года - около 1120 года), Оккам(около 1285 года - 1349 год)). Если в Средневековье в западно-христианском контексте преобладал подход реализма (томизм), то при переходе к Новому времени - через эпоху протестантской Реформации - все более очевидно стал доминировать именно номинализм(190). Новое время представляет собой триумф номиналистского подхода, распространенного на область естествознания, культуры, политических идей и подходов. В смысле идей именно номинализм точнее всего описывает дух современности.
Номинализм исходит из убежденности, что никаких идей, священных, сакральных реальностей самих по себе не существует, что есть лишь мир материальных вещей, и человеческий рассудок конструирует на основании наблюдений за ними некое представление о мире. Для более эффективной манипуляции с вещами, рассудок прибегает к методу абстрагирования, наделяя вещи "именами" -- произвольными рассудочными эквивалентами.
Номинализм играл важную роль в протестантизме - особенно в его кальвинистской версии. Постепенно этот подход расширил влияние и на те страны Западной Европы, где сохраняло позиции католичество, и лег в основу философской парадигмы Нового времени. В Англии номиналистский подход логически трансформировался в эмпиризм, "философию опыта". Признание первичности существования вещей автоматически ставило в центр внимания наблюдение за ними и эксперимент с ними. Это и стало стартовой чертой стремительного развития современной науки(190).
С точки зрения эмпиризма, ничего не возможно узнать о мире, кроме как из наблюдений за реально существующими вещами в условиях опыта. Центральный для эмпиризма принцип индукции есть предельное развитие основной предпосылки номинализма относительно первичности вещей по отношению к процессу их восприятия и осмысления человеческим существом.
Сакральная интуиция бытия, мира, проникновение в его священное измерение, переживание "божественного присутствия" -- все это отбрасывается эмпириками как предрассудки, фальсифицирующие картину наблюдаемой внешней реальности. В эмпирическом номиналистском подходе осуществляется радикальная десакрализация мира - как природного, так и рукотворного(190,221-254). Свой смысл теряют культы и обряды, традиции и мифы, древние заветы и уходящие вглубь веков предания, духовный опыт и религиозное созерцание, интуиция бытия и вкус священного. Но именно эти моменты и составляли суть Традиции, основу традиционного общества - независимо от того, какую именно модель традиционного общества мы рассматриваем. Эмпиризм подрывает глубинные корни того, что было определено как "общий знаменатель" Традиции.
Другой стороной развития номинализма является распространение механицистского подхода, составляющего важный элемент философии Нового времени. Он связан с представлением о мире, вселенной, природе и человеческом обществе как о механизме - в частности, о часовом механизме. Это полностью противоречит представлениям о вселенной как об организме, свойственным сакральным традициям. Механицистская парадигма завоевывает на Западе популярность практически одновременно с эмпирической.
Номинализм, эмпиризм и механицизм составляют философскую ось Нового времени(190,238-250). Из этой новой модели мира как механического, предметного конгломерата материальных вещей рождается совершенно новое понимание природы реальности. Вначале этот процесс протекает в протестантском контексте (поэтому не случайно, что особенно бурно эти тенденции развиваются в протестантских странах - Англии, Голландии и т.д.), но постепенно он тяготеет к отрыву от остаточных элементов традиционной религиозной теологии, сохраняющихся в протестантизме.
Разбираемой цивилизационной тенденции точно соответствует термин "секуляризация". Если протестантизм уже есть секуляризация католицизма, то эмпиризм и эмпирическо-индуктивная философия Нового времени представляют собой, в свою очередь, секуляризацию протестантизма, где в сторону откладываются протестантская этика, теология, сотериология и т.д., и приоритетно развиваются лишь технические, философские, познавательные и научные аспекты.
Мы подошли в данном диссертационном исследовании к фундаментально важному выводу: философия Нового времени характерна тем, что она исходит из предпосылок, прямо противоположных философии мира Традиции, она секулярна, стремится к десакрализации, отвергает онтологические и божественные ступени мира, которые, безусловно, признавались и ставились во главу угла во всех разновидностях традиционного общества. Продолжая исследовать структуры Политического уже в Новое время, мы отныне в данном диссертационном исследовании будем сталкиваться с идеями, концепциями, теориями и конструкциями строго обратными различным моделям осмысления Политического в традиционном обществе.
Политическое Нового времени, в соответствии с основными философскими установками этой эпохи, из органической сферы духа становится сферой вещей, из формы существования цельного превращается в составленную из частных индивидуумов условность. Оно отныне представляет собой поле столкновения атомарных индивидуумов. Основная тенденция атомизации отношений в Политическом -- это проекция метода индукции, вытесняющего из философского обихода метод дедукции. Подход номинализма окончательно вытесняет подход реализма и идеализма и становится концептуальной основой политического процесса.
Новое время порождает автономную политику как окончательный этап модернизации Политического. Новое время отказывает политике в наличии в ее центре некоего органического единства; политика становится отныне вещью композитной, составной и автономной. О сущности политики Нового времени отныне трудно сказать что-то определенное и внятное, потому что политика перестает быть чем-то, обладающим сущностью(512).
Можно выделить несколько политических тенденций, предуготовлявших полноценную картину Нового времени. Начиная с XVI века, на Западе политические тенденции Нового времени воплощаются в различные формы антикатолицизма. Несмотря на ограниченный характер своей сакральности, католицизм в Европе представляет собой некоторый аналог (или, по меньшей мере, субститут) традиционного общества(719). При всей политической ограниченности католической схоластики (в сравнении, к примеру, с православием) в ней все же сохраняются элементы, которые препятствуют окончательному переходу к политическим структурам Нового времени, к парадигмам эмпиризма и атомарности, являющимися нормативными предпосылками современной политики.
Антикатолицизм протестантов ясно показывает главное политическое содержание Реформации: слом или, по меньшей мере, серьезное расшатывание католической политической системы в Европе открыло свободный путь тенденциям к секуляризации политики, отрыва ее от "сакральных корней", которыми исторически в этом регионе мира была именно католическая политическая система. Протестантизм, с его философией, культурой, теологическими установками в целом, послужил важнейшим переходным этапом между католической формой традиционного общества и политическим (цивилизационным) устройством Нового времени. Роль протестантизма в выработке основных парадигм Нового времени огромна и в ряде случаев приоритетна.
Протестантское, и особенно кальвинистское, движение, а также его наиболее радикальные формы (во Франции против католиков выступала протестантская партия гугенотов, в Англии - наиболее крайние протестантские движения пуритан), часто организованные в политические группы и партии, являются тем климатом и той средой, в которых утверждаются концепции номинализма и эмпиризма, складываются политические структуры и институты Нового времени. Неудивительно, что наиболее полные и последовательные модели индуктивного отношения к реальности, свойственные номинализму и эмпиризму, возникают в Англии. Не случайно Англия становится родиной политической парадигмы Нового времени. Англия оставалась "образцовой", наиболее показательной, в этом смысле страной до момента выхода на историческую сцену Соединенных Штатов Америки, где те же политические тенденции получили еще более законченную и доведенную до логического предела форму.
Другой аспект секуляризации Политического можно назвать автономной политикой. Обычно это направление мысли связывают с личностью Никколо Макиавелли, итальянского политика и мыслителя, который предложил -- совершенно в духе Нового времени -- взгляд на политику как на принципиально технический процесс.
Согласно базовому определению Политического в данном диссертационном исследовании, оно представляет собой развертывание двух этапов: 1) осмысление неких глобальных, масштабных реальностей; 2) воплощение результата этого осмысления в жизнь.
Из этих двух аспектов складывается полноценная парадигма Политического. Макиавелли в своих текстах оставляет в стороне первый этап и сосредоточивает внимание на втором. Он не отрицает существования глобальных обобщений, он минимализирует их, принимая во внимание только один фактор: необходимость укрепления централизации Итальянского государства. Зачем, почему, для какой цели и откуда это следует - его совершенно не интересует. Основное внимание он уделяет тому, как и какими средствами добиться поставленной задачи. Технологическая, прагматическая сторона политики здесь абсолютизируется. Для Макиавелли было не столь важно, какими лозунгами прикрывают свою деятельность политики, какие цели они провозглашают. Значение имеет лишь факт захвата власти и удержания ее, эффективность борьбы с теми силами и тенденциями, которые этому препятствуют.
Макиавелли описывает идеальную логику автономного кшатрия, воина. Область действия здесь затемняет область смысла, эффективность и успешное завершение начинания намного перевешивают ценностно-содержательный его аспект. Труды Николо Макиавелли - памятник революции кшатриев: приблизительно в таких аспектах понимает реальность именно воинское сословие, так оно осознает политику, в том случае, если радикально отказывается от сакральной (жреческой) ее интерпретации.
Показательно, что главный труд Макиавелли называется "Князь" (298). Князь - это и есть воин, парадигма светского правителя, и Николо Макиавелли рассматривает политические процессы в отрыве от ценностной, религиозной модели. С его точки зрения, в политике хорошо все то, что способствует эффективности политического процесса.
Другим важным теоретиком политики в Новое время является Жан Боден(599). Боден считал, что церковные и моральные принципы должны быть полностью вынесены за пределы рассуждения о структуре государстве. В духе Реформации он отрицал необходимость влияния римского папы на европейскую политику, требовал секуляризации отношений в политике. Смысл теоретической позиции Бодена в том, чтобы оторвать сферу политических размышлений от метафизических и онтологических корней, десакрализировать область политики, свести ее к механическим, схематическим явлениям, обладающим полной самостоятельностью и независимостью от ценностной системы.
В частности, Боден впервые ввел понятие "суверенитета". По Бодену, "сувереном является тот, чья воля не ограничена никакими другими дополнительными инстанциями". Понятие о "суверенитете", т.е. безграничной политической власти разработано Жаном Боденом как основа учения об автономной политике, т.е. о политике, взятой в отрыве от смысловой (философской, укорененной в истории и географии) структуры. Область политики в таком случае становится неким самостоятельным полем, которое обладает автономной системой закономерностей.
Идеи Макиавелли и Бодена намечают не просто новый подход к Политическому, но совершенно новое миропонимание в целом. Будучи оторванным от сакрального единства мира, Политическое, его структуры и институты меняют и свои границы и свое содержание, становится политикой. Так как действие радикально отрывается от значения, то постепенно закладываются основы новой политической системы философии, где мышление и реализация результатов мысли меняются местами: эффективность и опытное подтверждение становятся критериями истинности, а не наоборот. Статус бытия придается не тому, что следует обнаружить и проявить, но тому, что проявляет себя само. Иными словами, от дедуктивного понимания Политического как проявления в человеческом обществе некоторых вселенских закономерностей и универсальных законов бытия, мы приходим к индуктивному его пониманию, где Политическое начинает рассматриваться как самостоятельная и самодостаточная автономная область, обладающая внутренними критериями и порождающая собственную онтологию и даже теологию(511), т.е. как политика.
Николо Макиавелли и Жан Боден предвосхищают радикальный переход от традиционного общества к обществу современному, и их политические идеи на несколько столетий предопределят развитие политической мысли.
В историческом контексте Боден и Макиавелли стояли перед конкретной задачей - сформулировать теоретические предпосылки перехода от католико-имперской легитимации (воплощенной в империи и власти папы) государства к апологии автономной национальной государственности: Франции в случае Бодена, Италии в случае Макиавелли. Отвергая провиденциально-онтологическую подоплеку государства, они стремились обосновать новую самодостаточную политическую систему, которая оправдывала бы существование буржуазного централистского национального государства исходя из него самого, без обращения к каким бы то ни было внешним, сакрализующим мотивам. От холистской субъектности "священной империи" совершается переход к суверенной субъектности национального государства и его главы (причем, и Макиавелли и Боден были сторонниками абсолютистской монархической власти). Несколько позже, двигавшиеся в том же направлении политики Нового времени совершат следующий логический шаг - перенесут принцип суверенности с национального государства и его светского правителя на отдельного гражданина.
Вплоть до самого последнего времени вопрос о том, какая политическая модель точнее и полнее всего соответствует духу Нового времени, является его самым последовательным и прямым выражением, оставался открытым (в первой половине ХХ века картина была еще более сложной). Многочисленные политические и идеологические школы по-разному осмысляли главный вектор развития политических структур Нового времени, отождествляя их с различными мировоззренческими платформами. Вначале на это претендовали сразу три политические идеологии: либерал-капитализм, социализм и национализм, затем - во второй половине ХХ века - только две (либерал-капитализм и социализм), теперь - после краха советской системы - выяснилось, что осталась только одна.
Наиболее точно соответствует политической парадигме философии политики Нового времени либерализм. Именно либерализм является политической моделью, идеологией, мировоззрением, идейной платформой, которые следует принять за образцовое выражение современности как прямой противоположности традиционному обществу.
Либерализм исторически возник в Англии в протестантской среде поклонников эмпирической философии. Появившись как идейное течение, он практически сразу сопрягается с целым рядом политических тенденций и постепенно - шаг за шагом - обнаруживает себя как общий знаменатель всех сугубо современных политических процессов Нового времени.
Либерализм вытекает из номиналистских эмпирических предпосылок. Антропологическая аксиома либерализма состоит в том, что человек есть мера всех вещей; индивидуум есть последняя и высшая реальность, представляющая собой суверенную, законченную систему.
Впервые это утверждение сформулировал греческий софист Протагор (около 490 - около 420 до н.э.), а либералы через два тысячелетия приняли тезис "человек - есть мера всех вещей" на вооружение в качестве основной политической догмы.
Согласно этому подходу, человек является законченным политическим целым, а не частью, отсюда термин "индивидуум". "Индивидуум"" по-латыни означает "неделимый", "то, что не подлежит разделению", в отличие от слова "личность" (по-латински "persona"), которое означает "маску". "Индивидуум" - это то же самое, что греческое слово "атом", "неделимый". Атомарным или индивидуальным можно назвать предмет или явление, которые означают только самих себя, не являясь составной частью чего-то другого и одновременно не разлагаясь на отдельные составляющие.
Взгляд на человека как на индивидуума представляет собой совершенно уникальную версию политической антропологии, выработанную исключительно в Новое время(717). Во всех других формах политической философии (сакральных и религиозных) человек, во-первых, является частью чего-то более общего (например, кастовой системы, единого сакрального космоса, божества и т.д.) а, во-вторых, он вполне разложим, т.е. "дивидуален" (к примеру, на дух, душу и тело). Каждая из составляющих в человеке обладает собственной природой и влияет на его бытие.
Исходя из индивидуума как абсолюта (671) -- из его интересов, прав, структуры и логики -- строятся основные политические структуры и системы, развертываются политические процессы.
К провозвестником либерализма можно отнести Фрэнсиса Бэкона, автора "Нового Органона"(73) и "Новой Атлантиды"(72). Бэкон поместил идеальное (в глазах политического философа Нового времени) государство на далекий Запад, что спустя несколько столетий буквально реализовалось в исторической судьбе США. США -- государство, построенное искусственно выходцами из Англии, преимущественно представителями крайне протестантских сект, по теоретическим "выкройкам" эмпиризма и политического либерализма как своего рода исторический эксперимент по внедрению либеральных идеалов в жизнь.
Еще один элемент, свойственный либерализму, это представление о человеческом рассудке как о главной инстанции в определении того, что является истинным или ложным, ценным или ничтожным, существующим и не существующим. Это наглядно проявлено в максиме французского философа Рене Декарта (142) - "cogito ergo sum" (лат. "я мыслю, следовательно, я существую").
Рассудок является основополагающей чертой индивидуума. Философы-рационалисты, прямые предшественники либералов, придали этой инстанции рассудка решающее значение для вынесения конечных суждений(186). Это была весьма новаторская идея, поскольку рассудок в сакральной, традиционной цивилизации, в религиозном обществе рассматривался как нечто несамостоятельное, производное, подчиненное более высоким, духовным онтологическим инстанциям (внутренним по отношению к человеку).
В европейской католической культуре рассудок рассматривался в соответствии с известной формулой схоластики "философия - служанка богословия". Речь шла о том, что рассудочная деятельность человека должна быть подчинена неким более высоким принципам -- вере, авторитету, интеллектуальной интуиции и т.д. Традиционное общество проводило различие между индивидуальным рассудком и иной, сверхиндивидуальной, инстанцией, называемой "духом", "умом" и т.д. Разные философские школы и разные языки имеют свои модели описания пары "рассудок" и "разум", "разум" и "ум", "разум" и "дух" и т.д. Важно отметить, что противопоставляется индивидуальное рациональное действие бодрствующего человеческого рассудка и некоторая более "вертикальная" функция сознания, связанная с возможностью схватить явление целиком, проникнуть вглубь него. Идеалистическая философия высшие формы сознания сопрягает с "созерцанием божественных идей", а простую рассудочную деятельность -- с механической классификацией смутных и искаженных теней(186). "Созерцание идей" на латыни соответствует понятию "intellectus", а обыденная рассудочная деятельность - "ratio", "рацио", дословно означает "соотнесение". Для постижения сущностной, целостной идеи служит "intellectus" (по-латыни), "nouz" (по-гречески).
Фрэнсис Бэкон был одним из провозвестников последовательного рационализма. С его точки зрения, высшая способность постигать идеи, "nouz" - это фикция, несуществующая инстанция. Существует только "рассудок". Соответственно, рассудок как способность разводить между собой, рационализировать, разделять и соотносить различные предметы и есть главное и высшее качество индивидуума. То, что лежит вне рассудка, отметается, выносится за скобки. Суждение, не основанное на рассудочных заключениях и наблюдениях за внешним миром, признается несостоятельным. Так номинализм достигает своего апогея. В таком подходе мы имеем дело с радикальной десакрализацией сознания.
В традиционном обществе все политические институты обосновывались и оправдывали свое существование через обращение к высшему священному началу, которое соответствовало именно сверхрассудочному уровню, не поддавалось прямолинейной рационализации. Даже если философы или схоласты рационализировали до определенной степени высшие онтологические божественные реальности, их суть оставалась за пределом рассудочной компетенции(186). Философская и политическая программа Фрэнсиса Бэкона состояла в освобождении рассудка от высших реальностей, придание ему статуса последней инстанции, выносящей приговор относительно того, что есть, и того, чего нет, в том числе и в политической сфере.
Идеальное общество, рисуемое Бэконом, отличается тем, что его политическое устройство базируется исключительно на рассудочной деятельности. В нем отсутствуют сакральные устои, вся его организация выстроена таким образом, чтобы исключить влияние любых факторов, связанных с традициями, сакральностью, ритуалами, не имеющими рационального объяснения.
Законченную философскую и политическую программу, заложившую основные принципы либерализма, разработал последователь Фрэнсиса Бэкона Джон Локк(289). Джон Локк - во многом ключевая фигура не только для истории либеральной политической мысли, но и для всей парадигмы мышления Нового времени. Локк впервые применил основные принципы номинализма и эмпиризма к политике, науке, представлению о человеке и обществе, выработав цельное и связное мировоззрение. Политическая Философия Локка содержит основные моменты того, что можно назвать "духом современности". В центре философии Локка стоит "человек без свойств", наделенный механизмом рассудка и формируемый внешней средой. Программа человеческого существа состоит в том, чтобы, развив рациональные качества, оно самостоятельно выстраивало бы свое существование, свободно взаимодействуя с реальностями внешнего мира по своему усмотрению, реализуя таким образом свое "естественное право". Такой человек в перспективе должен был освободиться от сословных, догматических, кастовых и иных традиций и построить новое общество, основанное на договоре.
Локк выдвинул политическую программу, суммировавшую базовые принципы либерального взгляда на политику. Главные черты политической системы, основанной на номиналистских принципах, таковы:
1) конституционное правительство; 2) суверенитет всех граждан (Локк перенес концепцию Жана Бодена о формальном суверенитете, что служило для самого Бодена инструментом десакрализации империи и оправдания современного государства, на каждого отдельного гражданина, тем самым пойдя намного дальше Бодена, и лишив теоретически даже намека на "сакральность" современное механистическое государство - идея "суверенитета граждан" есть отрицание самостоятельного бытия государства); 3) равное право для всех; 4) разделение властей на исполнительную, законодательную и судебную.
В этой политической программе каждый пункт -- прямое отрицание базовой структуры Политического, ранее понимаемой "холистски" и призванной объединить реальность власти, возвести ее к высшему онтологическому сакральному синтезу. В Традиции власть мыслилась как "божественное установление", конституированное (учрежденное) высшим началом. Эта власть ограничивалась только "сверху" -- соответствием ее носителей представлению о структуре сакрального. Вот почему многие христианские авторы, - в частности, св. Иосиф Волоцкий в своем "Просветителе" (91), -- вполне лояльные к абсолютизму, оправдывали в то же время "регицид", "цареубийство", если "царь" изменял вере, традиции.
Политическая Программа Локка направлена в прямо противоположном направлении: здесь задача раздробить единство, расчленить любые социальные институты до уровня индивидуального гражданина, сверстать новую форму общежития по искусственным критериям - на основании рационально составленного договора, выработанного с учетом интересов всех. Задача Локка -- максимально освободить гражданина от Политического, предоставить его самому себе. Государство, по Локку, это большая торговая компания, создаваемая по договору и, теоретически, могущая быть распущенной таким же образом. Это Государство-товарищество, своего рода акционерное общество, не выражающее ничего другого, кроме совокупности эгоистических интересов его учредителей. При этом Локк считает, что основная цель человека - это достижение максимального индивидуального комфорта и благополучия, и то, что это стремление ограничивает, должно быть постепенно упразднено.
И требование "конституционности", и принцип суверенности каждого гражданина, и равноправие, и разделение властей -- все это призвано перенести центр тяжести с целого на частное, т.е. совершить полное переворачивание пропорций по сравнению со структурой Политического в традиционном обществе.
Требование "конституционности" правления призвано подчеркнуть "рукотворный", "договорной" характер властных функций. "Конституционная" власть не просто ограничивается, она десакрализируется, делегируется снизу, это власть не по природе и промыслу, но по назначению, исполнению должности. "Конституционный" правитель, в конце концов, не более, чем функционер(662).
Принцип "суверенности гражданина", совершенно невыполнимая и даже теоретически абсурдная в практической жизни вещь, на самом деле, несет в себе вполне конкретное содержание: речь идет о последовательном отказе в суверенности любой внеиндивидуальной или сверхиндивидуальной инстанции. Сделать каждого человека полностью самовластным невозможно, но отказать различным политическим инстанциям в праве на самовластие вполне возможно. Положительная сторона либерализма в этом вопросе совершенно абстрактна, а отрицательная, напротив, вполне конкретна.
В требовании "равноправия" Локк исходит из теоретической предпосылки, что "по природе все люди равны", так как они все наделены рассудком и являются с рождения "чистыми листами" (289). Политическое и социальное неравенство, таким образом, являются внешними и случайными факторами, которые не имеют глубокого онтологического содержания. Индивидуум является "мерой вещей", и, следовательно, не только кастовые институты, но и сословия подлежат упразднению.
Равенство, понятой в рамках либеральных политических структур обращено не к сплавлению людей в новый общий организм, но к дроблению существующих социальных общностей, не к растворению "я" в коллективе, но к фиксации и укреплению индивидуальной автономии. Получающий равные политические права со всеми остальными, гражданин освобождается от коллективной ответственности за соучастие в политическом решении. Это реализация положения "свободы от" (311). Но такое равноправие никак не влияет на содержательный характер политического действия.
Пункт о "разделении властей", ставший ключевым моментом европейской демократии, также ставит перед собой отрицательную задачу: расщепление власти на отдельные составляющие призвано не только разделить их между собой, но и оторвать весь властный организм от интеграции в духовную целостность, сопряженную с уровнями Божества, Провидения, сакрального предназначения. В традиционном обществе концентрация власти в фигуре, стоящей на вершине политической пирамиды, преследовала цель максимально возвысить личность властелина, сопрячь ее с надчеловеческими уровнями божественных сфер, укоренить ее в глубинах бытия. Поэтому римские императоры, а позже Папы носили звание "Pontifex", дословно "мостостроитель" (лат.). Под "мостом" понималось символическое соединение земного с небесным, человеческого с Божественным. Самодержавие (во всех разновидностях традиционных обществ) основывалось на представлении об уникальности внутреннего бытия властителя, о том, что он более чем человек - посредник между двумя мирами, носитель сверхчеловеческого статуса. Властелин в традиционном обществе - тот, кто преодолевает всякое разделение (в том числе и разделение между земным и небесным) (713), и полнота власти призвана подчеркнуть эффективность этого преодоления. "Разделение властей" направлено против этого вектора. По сути, оно направлено против власти как таковой, против власти как онтологической реальности. Власть в либеральном понимании не является более онтологической и сотериологической функцией. Это результат договорного решения, которое всегда можно поставить под сомнение или отменить. "Разделение властей" на исполнительную, законодательную и судебную, которые обязаны всячески ограничивать и контролировать друг друга, призвано закрепить "контрактный" характер власти в парадигме Нового времени, приблизить носителей властных полномочий к статусу "временных управляющих", менеджеров, нанятых по контракту и подотчетных "акционерам".
Политическая либеральная программа Локка фактически является прямым и совершенным опровержением всех форм понимания Политического в рамках традиционного общества. Все разнообразные формы понимания политики в сакральном ключе по сравнению с этой программой, предопределившей в основных чертах структуру политических режимов современности, оказываются на противоположном полюсе, и в таком сопоставлении их внутренние различия отчасти стираются, становятся несущественными(186). Если довести идеи Локка до последнего предела, мы приходим не только к полной десакрализации Политического (и всех форм сакрального социального уклада), но и к фактической отмене Политического, к ликвидации политики как самостоятельной сферы. Либеральная политическая программа отвергает как масштабное осмысление прошлого (которое мыслится в целом как малосодержательные и преодоленные "темные века"), так и наличие долгосрочного проекта ("проект всегда есть отчасти насилие над индивидуумом") - т.е. сами глубинные основы Политического. Политика в современном (либеральном) смысле - это система отрицания Политического, стратегия ликвидации, разложения и анатомической вивисекции политической онтологии. Из Политического при таком подходе изгоняется бытие и органичность, оно становится полем "договорного", искусственного, произвольного взаимодействия (или противодействия) автономных атомарных единиц. По сути, как эти атомарные единицы договорятся между собой относительно того, что считать "политикой", так оно и будет - ведь с позиции радикального номинализма все это не более, чем "слова" или "имена".
Отмирание традиционных форм Политического - вплоть до государства (даже в десакрализированной и редуцированной форме, описанной у Макиавелли и Бодена) - предполагает кардинально новую форму организацию людей. Либеральная политическая теория называет эту форму "гражданским обществом" (239). Гражданское общество - это конгломерат атомарных индивидуумов, комбинирующихся друг с другом произвольным (случайным) образом. В этом обществе нет границ, нет строго определенных социальных функций, нет сословий, нет каст и классов. Каждый атомарный гражданин следует за своими эгоистическими устремлениями, движимый жаждой комфорта и наслаждений; ограничения же возникают спонтанно только при столкновении с интересами другого гражданина. Задача "гражданского общества" состоит в том, чтобы максимально расширить свободу действий гражданина и ввести в правовые рамки формы столкновения интересов, устранив возможность насильственного разрешения конфликтных ситуаций.
Любые общественные институты - включая само государство - в такой перспективе либо отменяются, либо выступают как подсобные инструменты гражданского общества. Локк не настаивает на отмене государства революционным образом, но полагает, что постепенно надобность в нем исчезнет. На конкретном историческом этапе речь, по его мнению, должна идти о постепенном переходе к концепции "правового государства".
Технический термин "правовое государство" ("Rechtsstaat" - по-немецки) вошел в обиход в немецкой литературе в первой трети ХIХ века (в трудах К.Т. Вельнера, Р. фон Моля и др.), но сама теория была разработана намного раньше. Теория правового государства является политически либеральной концепцией. Правовое государство мыслится как инструмент на службе гражданского общества. Такое государство представляется чем-то совершено искусственным, результатом коллективного договора(386). Это государство не имеет никакого самостоятельного смысла или цели, никакой онтологии. Если государство есть, то единственной его задачей является обеспечение гражданских прав и свобод, т.е. механизм юридического надзора за тем, чтобы одни граждане в погоне за собственными интересами не нарушили естественные права других граждан.
Государство, по Локку, создано для гарантии естественных прав (свобода, равенство, собственность) и законов (мир и безопасность) (289).
Эти принципы стали с ХVIII в. основой государственности западного буржуазного мира. В 1787 г. они вошли в Конституцию США и во французскую Декларацию прав человека и гражданина (1789 г.). В Северной Америке наиболее последовательным апологетом правового государства являлся Томас Джефферсон. Он считается одним из авторов проекта Декларации независимости Соединенных Штатов (1776 г.). "Политическая власть, -- отмечал Джефферсон в проекте Декларации, -- создается людьми для охраны естественных прав человека. Власть правительства проистекает из согласия народа и обязана повиноваться ему"(150). По смыслу это прямая цитата из Локка.
Декларация, в частности, провозгласила: "Общество, в котором не обеспечено пользование правами, не проведено разделение властей и не имеется конституции, не может считаться правовым" (150).
Другой либеральный теоретик, предшественник Локка, Томас Гоббс (115) - разработавший модель механического понимания общества, отождествляемого с искусственной машиной -- видел проблему атомарного гражданского общества в несколько более мрачных тонах. Соглашаясь с основными предпосылками номиналистского подхода и с тем, что людьми движет лишь жажда наслаждений, считавший индивидуальное право гражданина основой политического устройства, Гоббс был озабочен тем, что предоставленные сами себе граждане в поисках наслаждений непременно будут подвергать насилию других граждан, и это приведет к "войне всех против всех". Гоббс соглашался с максимой "человек человеку волк" (лат. -- "homo homini lupus") (115), и считал, что предотвратить хаос и кровавую вакханалию может только сильное централизованное государство. Это сильное государство, по Гоббсу, не имеет ни сакрального характера, ни даже политического суверенитета. Это просто жесткий инструмент самоуправления граждан, который следует учредить на основании здравых размышлений и во имя предотвращения всеобщей резни. Гоббс поддерживал монархический строй в Англии, но именно по этой прагматической причине: ценность государства здесь имеет сугубо прикладной характер, оно отныне не более, чем "продукт договора", "социального контракта", своего рода, "полиция", действующая по строго определенным правилам, и подчиняться которой гражданам просто выгодно. Гоббс назвал такое государство "Левиафаном". Само по себе оно воплощает только ограничения свобод и диктатуру закона, но тяжесть его существования оправдана неизбежностью хаоса, к которому приведут действия всех членов общества, если им позволить вести себя по автономной программе. Онтология государства Левиафана абсолютно отрицательна; это инструмент обязательных ограничений, который следует терпеть во избежание худшего.
Схема модернизации политических структур и институтов в Западной Европе на рубеже Нового времени на примере отношения к Государству может быть представлена следующим образом. Традиционному обществу в христианской Европе соответствует католико-имперская феодальная модель (от первых франкских монархов через германских императоров вплоть до Габсбургов); это -- средневековая парадигма западно-христианской политики, сопряженная (со специфически понятым) сакральным(662).
Макиавелли, Жан Боден, а также протестантские богословы, следующие за Лютером, отбрасывают имперско-католическую систему и утверждают в качестве автономного политического субъекта централизованное национальное государство, осознанное как самодостаточное суверенное политическое образование.
Томас Гоббс переносит центр тяжести на фигуру отдельного гражданина, но еще оправдывает государство как инструмент, гарантирующий безопасность и, в конечном счете, суверенитет этого гражданина (теперь государство уже выступает как прагматическое техническое орудие, а не самостоятельный субъект).
И наконец, Джон Локк вообще ставит под сомнение необходимость государства, считая оптимальной организацию суверенных индивидуумов, наделенных естественными правами, "гражданское общество", которое теоретически представимо и вне государства.
Так прослеживаются этапы расчленения цельности, свойственной представлению о Политическом в традиционном обществе. Дальнейший ход развития политической мысли Нового Времени и реализация концепции либерализма находит свое воплощение в классической английской политэкономии. Исходя из того, что известно о роли протестантизма и Англии в выработке парадигм Нового времени, не удивительно, что речь идет именно об английской политэкономии (Адам Смит(1723 - 1790), Давид Риккардо(1772 - 1823 гг.), У. Петти и т.д.).
Основателем политэкономии был Адам Смит(404). Изначально проект Смита заключался в том, чтобы применить философские и политические идеи Джона Локка (чьим последователем он являлся) к изучению структуры хозяйства. Выделение политической экономии в самостоятельную дисциплину было важным этапом в процессе модернизации политических систем. Появление экономики как науки явилось логическим аккордом применения номиналистской парадигмы к изучению общества. Ранее внимание к хозяйственной стороне жизни привлекалось эпизодически, и соответствующие предметы рассматривались в более общем контексте социальных и политических размышлений. Но по мере того, как реальность стала все более перемещаться от мира идей к миру вещей, материальная сторона жизни начинала приобретать самостоятельное значение, и обращение к ней, исследование ее закономерностей, выступало как важнейший критерий для понимания сущности политики.
От первых шагов по разработке экономической науки до современного стремления вообще все политические, исторические и даже культурные явления истолковывать с помощью экономики пролегает серьезная дистанция. Но уже на заре становления этой дисциплины можно увидеть в зародыше основные политические положения, которые позже разовьются и станут преобладающими.
Философия номинализма провозглашала первичность вещей над идеями (или "именами"). Следовательно, рано или поздно именно система вещей и ее закономерности должны были стать в центре внимания политической философии. С точки зрения парадигмы познания, номинализм вел к материализму и эмпиризму, а в политической области этот же процесс упирался в переход от политики к политэкономии, когда осмысление политики ставилось в зависимость от товарной, финансовой, материальной стороны жизни. Само рождение политической экономии есть важнейший шаг в становлении и развитии либерализма. Тот факт, что первыми политэкономистами стали именно основоположники либеральной школы, далеко не случаен. Либеральное мировоззрение лежит в самой сути этой дисциплины, в каком-то смысле, вызывает ее к жизни.
Теперь внимание от суверенных атомарных граждан переносится к еще более дробной и материальной инстанции к товару и деньгам. Таким образом, автономизация частного и прогрессирующая десакрализация проходят еще один этап модернизации: раз основной движущей силой индивидуума признается стремление к наслаждению и комфорту, то предметы богатства и комфорта, материальные вещи получают новое самостоятельное значение. Они-то и начинают выступать в качестве последней реальности. Так возникает новая парадоксальная "экономическая онтология", где фактор бытия перемещается от гражданина к его материальному благосостоянию, выступающему как его политический эквивалент. Показательно, что в первых последовательно либеральных обществах равноправие и всеобщее голосование распространяется только на мужчин, обладающих материальным достатком, и определенный имущественный ценз является необходимым условием для участия в выборах и политическом процессе.
Показательным этапом в развитии либеральной мысли было создание философии утилитаризма, основателем которой считается англичанин Иеремия Бентам(1748-1832) (43).
В книге "Эссе о деонтологии: деонтология или наука о морали" (44) Бентам делает важнейший вывод, точно характеризующий развитие либерального мышления. Он утверждает, что "благом является наслаждение, а грехом -- боль"; полезное отождествляется с добром, неполезное - со злом(44). Здесь представление о "человеке как мере вещей" достигает апогея. Исходя из логического развития этих принципов, Бентам основал моральное учение, в котором десакрализация (или "дезонтологизация", "деонтологизация", изгнание автономного бытия) доведена до логических пределов. По сути в этом подходе воплощается основной содержание процесса "модернизации" -- уже в рамках современного общества.
Эта утилитарная мораль полностью переносилась на политику, фундаментализируя теории "гражданского общества", облик которого получал все более конкретные черты.
Одним из признанных классиков либерализма был последователь Иеремии Бентама английский философ Джон Стюарт Милль(311). Идеи Милля помогают детально разобраться, в чем состоит либеральная специфика понимания человека, и как она соотносится с основным направлением политической мысли в Новое время. Понятие "либерализм" образовано от латинского слова "libertas", т.е. "свобода". На толковании понятия "свобода" следует остановиться подробнее.
Милль, рассуждая о свободе, разделяет две различные категории: первая категория - "freedom" (от англосаксонского корня "free", сравни немецкое "frei" - "свобода"), а вторая - "либерти" (от латинского "libertas" - свобода) (311). Несмотря на то, что оба слова на разных языках обозначают нечто приблизительно одинаковое, Милль нагружает их различным смыслом, чтобы сделать свою мысль более наглядной.
Так "freedom", с точки зрения Милля, это "свобода для", "свобода как открытая возможность созидательного позитивного действия", "свобода, заведомо ориентированная к какой-то цели", "свобода содержательная". Он считает эту категорию "философской" и "отвлеченной", "метафизической" и "мистической". Эта "свобода" для него слишком абстрактна и произвольна, и следовательно, не представляет большого интереса. Не отрицая этой свободы, - freedom, -- Милль просто отказывается принимать ее в расчет, проявляет к ней безразличие. Свое основное внимание он сосредоточил на иной категории - на "свободе от", как он трактует слово "liberty".
Здесь он затрагивает сам нерв современности, истоки чего мы встречаем и у более ранних творцов современной политической картины мира, постоянно стремящихся освободить область политического и государственного от соображений религиозного и метафизического характера. "Свобода от" является, на самом деле, политическим лейтмотивом всего Нового времени, характерным для всех его этапов - от ранних (задолго до Милля) до самых последних.
Либерализм точно схватывает основную силовую линию современности, обобщает и концептуализирует ее наиболее полноценным образом. В установке либерализма автономный индивидуум, конкретный человек освобождается от того, что составляло суть и смысл традиционного общества, т.е. от сопричастности к Богу, бытию, преданиям, обрядам, устоям, окружающему миру, другим людям. Это -- освобождение от всех форм соучастия в целом, освобождение части от целого, которое выносится за скобки. Продлевая логически установку либерализма до последнего предела, мы заключаем, что политический либерализм стремится освободить человека от любого содержания, предоставляя его бытие полному покою и полной неопределенности. Идеал, к которому стремится либерализм, это тотальная десакрализация политики и общества, ускользание индивидуума ото всех внешних и внутренних влияний (отчасти это похоже на теорию "избежания страдания" древне-греческого философа-материалиста Эпикура(153).
Последовательная либеральная политическая программа, утверждая эту негативную свободу, настаивает на том, чтобы на атомарного индивидуума не воздействовали ни государство, ни религия, ни традиция, ни сословные, кастовые и иные социальные институты, ни даже какие-либо проявления общественной оценки или общественного мнения.
Если "freedom" - это свобода политического соучастия, то "liberty" - это свобода политического неучастия. Вот что писал Милль писал по этому поводу, что сфера жизни индивидуума, которая имеет непосредственное отношение к нему самому и есть сфера его индивидуальной свободы (311). Единственное, в чем человек может быть свободен, это в том, чтобы его абсолютно все "оставили в покое". В этом есть основополагающий элемент либерализма. В политических текстах Милля емко воплощена воля к тотальной десакрализации бытия, к лишению мира и общественных институтов какого бы то ни было самостоятельного значения. Эмпирический индивидуум, предоставленный самому себе, может быть уверен в существовании только самого себя и аппарата своих суждений (рассудка). Если традиционное общество всячески стремится реинтегрировать индивидуума в бытие, то либерализм, напротив, стремится как можно больше очистить его от бытия, освободить от него. Последним итогом такого освобождения становится состояние "тюрьмы без стен", по выражению французского философа-экзистенциалиста Жан-Поль Сартра(854).
Переход к политике Нового времени ознаменован возникновением феномена "политических партий". В истории партий Макс Вебер выделил три этапа: партии как аристократические группировки, партии как политические клубы и современные массовые партии. Это деление истории политических партий принято в политологии. Два первых этапа можно считать предысторией политических партий, имея в виду, однако, что граница между массовой партией XIX века и ее предшественниками более ранних эпох, не очень отчетлива (79,526). Все три стадии прошли две английские партии - либеральная (виги) и консерваторы (тори). История других современных партий короче, и значительное их большинство сформировалось сразу как массовые партии. Первой массовой партией было основанное в 1861 году "Либеральное товарищество регистрации выборов" в Англии. В 1863 году возникла первая массовая рабочая партия - "Всеобщий немецкий рабочий союз", основанный Ф.Лассалем.
Одним из первых предложил определение политической партии философ Эдмунд Берк(1729-1797): "Партия представляет собой организацию людей, объединенных с целью продвижения совместными усилиями национального интереса, руководствуясь некоторым специфическим принципом, относительно которого все они пришли к согласию" (52). Он же писал: "Партийное разделение, независимо от того, действуют ли партии в целом в интересах добра или зла, -- вещь неотделимая от свободной системы правления" (52).
М.Вебер дал следующее определение понятия "политическая партия": это "общественная организация, опирающаяся на добровольный прием членов, ставящая себе целью завоевание власти для своего руководства и обеспечение активным членам соответствующих условий (духовных и материальных) для получения определенных материальных выгод или личных привилегий либо того и другого одновременно" (79).
Изначально партии складывались как клубы, профессиональные объединения, совокупность граждан с общими интересами. Политическая партия неизвестна традиционному обществу, не имеет в нем даже приблизительного аналога. Разные виды сакральных обществ знают разные формы соучастия людей в управлении обществом - как правило, это является уделом высших каст, хотя остальные сословия также имеют некоторые возможности для выражения собственного мнения, которое подчас становится решающим в критические моменты политической истории.
Политические партии появляются вместе с Новым временем как принципиально новый субъект политики. Они представляют собой произвольное объединение автономных индивидуумов на договорной основе, решающих путем совместных действий достичь тех или иных результатов, соответствующих в целом интересам каждого члена. Образцом здесь выступает буржуазное товарищество или ремесленная артель, предприятие, учреждаемое на определенных условиях и на определенный срок группой граждан.
Алексис Токвиль(1805-1859) (425) впервые указал на факт происхождения европейских политических партий на основании артельной модели. Политические партии представляют собой нечто заведомо составное и условное: группа граждан может договориться между собой о чем угодно, и точно также произвольно самораспуститься.
Исторически первые партии формировались как альтернативные образования, оппозиционные политические клубы, прямо противостоящие более традиционным политическим институтам - сословиям, кастам, органам власти. Партии не только складывались из автономных индивидуумов, но и представляли собой некий социальный аналог "коллективного индивидуума", призванного освободиться от "давления" сакральных политических традиций. Таким образом, в самом понятии "политической партии" есть нечто "либеральное", своим существованием она обязана стремлению "освободиться от". Томас Гоббс писал: "партии возникают из естественного духа противоречия, заложенного в людях" (115).
Английская номиналистская и либеральная традиция в политике оказала большое влияние на мыслителей и политических деятелей континентальной Европы. Если внимательно присмотреться к истокам либерально-демократической философии Франции, считающейся образцом современного общества и авангардом секуляризации, мы легко обнаружим явно различимое английское влияние. Образцом политической философии Нового времени принято считать француза Шарля Луи Монтескье(320). Монтескье оказал огромное влияние на французских философов-просветителей, энциклопедистов и творцов Великой французской революции. Весьма оригинальный в манере изложения своих идей и рассеивающий в своих книгах остроумные догадки и интуиции (в частности, относительно влияния географического фактора на политическую историю), Монтескье по сути лишь пересказывает французской публике политические идеи, отчетливо сформулированные Локком. Его политическая платформа - это перевод на французский язык либеральной программы английского номинализма, примененной к местным условиям. Монтескье считал Англию "прогрессивной" страной, и без устали критиковал "отсталость" феодальной Франции. Под сходным английским либеральным влиянием находились и другие французские философы, воздействующие на процесс становления мышления Нового времени - Дидро, Вольтер, Гольбах(1723-89) и т.д.
В Германии либеральные идеи активно пропагандировались такими мыслителями, как рационалист Христиан Вольф(1679 - 1754) и крупнейший европейский философ Иммануил Кант(1724-1804). В своей философии Кант придал номинализму новое дыхание, создав внушительную конструкцию монументального исследования "чистого разума". Хотя определение различных типов рассудочной деятельности у Канта весьма нюансировано, можно с определенной степенью приближения сказать, что в центре его внимания находится механизм рассудочной деятельности, изучение действия "автономного рацио". Кант вводит понятие "ноумена", т.е. некоторое "божественной", "онтологической" сущности вещей, "вещей-в-себе". Не отрицая этой сущности, Кант, тем не менее, приходит к выводу, что с помощью рассудка познать и даже описать ее невозможно, что она полностью ускользает от рассудочного познания. Человек, делает вывод Кант, должен абстрагироваться от этой инстанции и строить свое познание, организовывать свое бытие так, как если бы этой инстанции не существовало - ибо узнать о ней ничего определенного заведомо невозможно. В таком подходе мы снова сталкиваемся с более осторожной (чем в случае радикальных эмпириков и материалистов), но, тем не менее, весьма последовательной и монументальной десакрализацией. Эти идеи Кант проецирует на политику, активно развивая теорию "гражданского общества" и "правового государства" (239). Структуры такого общества и государства должны отражать структуры человеческого рассудка. Кант считал, что следует ограничить своеволие индивидуума не столько искусственным полицейским инструментом ("государство-Левиафан" Гоббса), сколько рационализацией человеческой жизни, моральным воспитанием человечества. Вслед за Локком Кант верил в реализуемость "гражданского общества", основанного на "здравом рассудке" и гармонии(239). Кант был сторонником последовательного пацифизма, считая, что "мир разумнее, чем война".
Приняв за аксиому тождество парадигмы Нового времени с философией либерализма, охарактеризуем основные моменты понимания политики, свойственные этой парадигме.
Власть: минимализирована, дезинтегрирована, расщеплена, ограничена, распылена, сведена на уровень индивидуума (им же и ограничена); внеиндивидуальная власть подлежит постепенной ликвидации, остается только одна приемлемая форма власти -- власть индивидуума над самим собой. Цель, проект общества: общественная (общая) цель отсутствует, т.к. не существует (социально-политического) "целого"; гражданское общество не имеет знаменателя солидарности, любые объединения носят временный и прагматический характер. Иерархия: социально-политическая иерархия отрицается (корень "иеро-" -- "священный" несовместим здесь с представлением о "власти", "начальствовании"); для индивидуумов нет общего мерила, сравнение их между собой по вертикальной шкале некорректно, в этом смысле они все равны; при этом политическими париями (но не просто низшими, а именно "исключенными" из политической антропологии либерализма) становятся те, кто не признает либеральных установок. Право: принцип "номократии", всевластия (диктатуры) закона; правовая система абсолютизируется, ставится над всем остальным; теории правового государства. Коллективная идентификация отсутствует; в определенных случаях допускается идентификация индивидуума как члена гражданского общества; здесь своего рода парадокс - либералы говорят: "мы являемся общностью тех, кто не признает понятия "мы"". Насилие: минимализация насилия, отмена смертной казни, пыток; пацифизм; легитимным насилие становится, только если оно обращено против врагов либерализма, но таковые выносятся в особую категорию политической антропологии. Ценностная система: либерализм, индивидуализм, разумный эгоизм, священная частная собственность, права человека.
Автономная политика Нового времени представляет собой решительный и окончательный сдвиг в системе политических структур и институтов традиционного общества. Она по сути полностью меняет свое содержание, сохраняя от прежних форм лишь баланс между размышлением и действием, сходящимися в фокусе политической инстанции. На первом этапе модернизации политики традиционного общества сохраняется формальная преемственность с институтами прежнего цикла - сохраняются властные инстанции, сослояивя, само государство, но фундаментально и радикально меняется их содержание (вместо империи национальное государство, вместо автократии и аристократии - разделение властей и демократия, вместо сакрализации - профанизм и десакрализация, вместо холистской интеграции - атомизация и т.д.). Политические институты меняют свою семантическую нагрузку, видоизменяются, но все же сохраняются. На этом этапе осуществляется автономизация политики, освобождение ее от холистских моделей Политического. На втором этапе модернизации должны проявиться окончательно те тенденции, которые уже можно проследить в теоретических конструкциях первых политических архитекторов модерна - отмирание государства, появление всеобщего гражданского общества, упразднение властных инстанций вообще, суверенность индивидуума, замена политики экономикой). Практическая реализация этого второго этапа модернизации традиционных обществ приводит логически к упразднению и самой автономной политики, т.е. к постполитике. В этом случае ликвидации подвергаются не просто содержательные структуры Политического, свойственные традиционному обществу, но и сами политические формы. Эту темы мы подробно рассмотрим в заключительной главе данного диссертационного исследования.


3.2 Ресакрализация политических структур в современном мире, спектр антилиберальных теорий, девиация процесса модернизации

Рассмотрим тенденции, которые противостояли (в той или иной степени) десакрализации политических структур и институтов. Эти тенденции идут против основного вектора политического развития Нового времени, представляют собой разнообразные формы несогласия с ним.
Законченной политической парадигмой Нового времени является либерализм. Именно либерализм представляет собой наиболее чистую концептуальную, идеологическую, политическую и мировоззренческую матрицу Нового времени и, соответственно, прямую и совершенную антитезу того, чем являлась сакральная политика традиционного общества.
Это утверждение далеко не очевидно, и такое понимание пришло постепенно только по мере развития политических и идеологических процессов, составлявших основное содержание истории ХХ века. Либерализм, появившийся в Новое время вместе с другими современными политическими идеологиями, до определенного момента воспринимался лишь как одно из политических направлений современности, наряду с другими; более того, сплошь и рядом он выступал не сам по себе, в чистом виде, а в альянсе с другими идеологическими и политическими тенденциями - национальными, социальными, демократическими и т.д. До определенного момента среди этих современных политических учений было не так просто различить ту тенденцию, которая является наиболее универсальной, обобщающей и стержневой.
Вплоть до последних лет право на то, чтобы точно отражать "дух современности", "дух Просвещения", оспаривали у либералов социалисты и коммунисты(26). И только в конце ХХ века многие вещи окончательно встали на свои места. Окончательное отождествление либерализма с политической сущностью Нового времени стало возможно только тогда, когда победа либеральной идеологии, либеральных ценностей над последним оплотом планетарной масштабной (идеологической и политической) антитезы им -- советским режимом -- доказала исторический вектор современности, наглядно обнаружив в коммунизме и социализме архаические (т.е. недостаточно "современные") признаки, скрытые под вполне современными, на первый взгляд, тезисами и теориями.
Раз именно либерализм воплощает в себе основной вектор политики Нового времени, то политические теории, появившиеся в этот период и несогласные с аксиомами либерализма, в той или иной степени расходятся и с магистральной политической парадигмой современности, а их корни следует искать в иных контекстах - в первую очередь, в традиционном обществе и сакральных архетипах. Это характерно как для прямо консервативных течений, отстаивающих традиционные ценности открыто и явно, так и для целого ряда политических идеологий, внешне вписывающихся в контексте современности и формально соглашающихся с ее базовыми принципами и тенденциями. Либерализм - это квинтэссенция радикальной десакрализации и модернизации Политического, идеология, ориентированная на его дезонтологизацию, минимализацию и, в конечном итоге, упразднение. Отсюда верно и обратное: все то, что в той или иной форме противостоит либерализму, несет в себе явно или косвенно элементы "сакрализации" ("ресакрализации"), онтологизации (реонтологизации), максимализации и аффирмации (реаффирмации) Политического.
Политические идеологии и структуры, которые противостоят эксплицитно либерализму таковы: 1) традиционализм; 2) (фундаментальный) консерватизм; 3) клерикализм (интегризм); 4) монархизм (роялизм); 5) революционный демократизм; 6) социализм, коммунизм, анархизм; 7) социал-демократия; 8) консервативная революция; 9) холистский (от греческого слова "холос" -- "целостный") национализм; 10) фашизм; 11) национал-большевизм.
Все перечисленные политические мировоззрения, которые существовали в европейской (и неевропейской) мысли в Новое время, при всем их различии имеют общий знаменатель: они отрицают либеральное мировоззрение, отвергают его основные принципы и аксиомы (справа или слева, радикально или умеренно). Таким образом, есть одно общее свойство, присущее всем этим идеологиям -- они антилиберальны или, по меньшей мере, нелиберальны. Они рассматривают себя как альтернативу политическому либерализму, и оценивают либерализм в самих его предпосылках как явление негативное. А коль скоро либерализм есть выражение современности, а антитеза современности есть традиция (как мы показали в данном диссертационном исследовании) в этих идеологиях следует искать явные или скрытые следы традиционного общества; и именно эти следы сближают их между собой, несмотря на все их различия и противоречия. Признав идеологический либерализм за эталон современности, мы приходим к такому пониманию политики Нового времени, где сближаются между собой идеологии, которые ранее было принято разводить по разным полюсам и распределять совсем иным образом(182).
Такой взгляд, переставляющий привычные акценты в политической истории, стал возможен только в результате драматических событий конца ХХ века, когда обнаружились доселе скрытые и неочевидные закономерности мировой истории. Ранее метод классификации идеологий по критерию их отношения к либерализму был немыслим; сегодня же именно он позволяет понять логику истории политических идей и режимов последних столетий.
Разберем разновидности антилиберальных (нелиберальных) политических идеологий, сложившиеся в современном мире. Начнем с традиционализма. "Интегральный традиционализм" представляет собой наиболее полное и последовательное отвержение всей современной парадигмы политики. Законченное выражение эта позиция нашла в ХХ веке в трудах французского философа Рене Генон и его итальянского последователя Юлиуса Эволы, создавшего на основе идей учителя законченную политическую доктрину традиционализма. Рене Генон является основателем интегрального традиционализма. В его трудах мы находим детальное изложение парадигмы Традиции, идейных основ традиционного общества во всех его разновидностях. Генон последовательно и методично выделили основные принципы двух взаимоисключающих парадигм: парадигму Традиции и парадигму современности(186). При этом уникальность позиции Генона состояла в том, что он однозначно провозгласил приверженность парадигме Традиции, и используя современный философский язык, постарался доказать, что парадигма современности является лишь извращением, вырождением, результатом регресса и деградации относительно парадигмы Традиции, а никак не наоборот. Труды Генона представляют собой наиболее законченную и совершенную базу фундаментального консерватизма, причем столь основательную и бескомпромиссную, что для более умеренных консерваторов ее усвоение представляет серьезные трудности. Идеи Генона и Эволы можно считать предельной формой антитезы современности(186). Здесь без всяких двусмысленностей и недоговорок отрицается прогресс, осуждается дух современности, отвергается вся политическая система Нового времени, а процесс модернизации политических структур и институтов оценивается целиком и полностью негативно.
Политические позиции традиционалистов представляют собой радикальную, тотальную, открытую и бескомпромиссную антитезу либерализму. Между фундаментальным консерватизмом (традиционализмом) и либерализмом в сфере идей существуют вполне симметричные отношения - тезис\антитезис. Показательно, что одна из наиболее известных книг Рене Генона называется "Кризис современного мира", (107) а теоретический обобщающий политический труд Юлиуса Эволы - "Восстание против современного мира" (664). Влияние традиционалистов на политические идеологии ХХ века было довольно незначительным, но с точки зрения их содержания, они намного глубже и фундаментальнее большинства консервативных политиков и философов: они доводят до логического предела и до емких решительных формулировок основные темы критики современности с позиции Традиции, которые у других консерваторов присутствуют фрагментарно.
Вспомним теперь, как проходил процесс модернизации европейской политики, и какую роль играли в этом протестантские течения в политической философии. Учитывая это, вполне логично, что исторические формы фундаментального консерватизма в Европе, как правило, были сопряжены с католическими партиями и движениями, -- в частности, с так называемой "Контрреформацией". Контрреформация представляет собой радикальную и последовательную реакцию консервативно-католических кругов на подъем протестантизма и становление политических форм, прямо или косвенно поощряемых протестантской политической философией, - в том числе, буржуазных "государств-наций". Наиболее яркими представителями фундаментального католического консерватизма были французы Жозеф де Местр(1753-1821), Луи Бональд(1754-1840 гг.), и испанец Доносо Кортес(1809-1853).
Основатели фундаментального католического консерватизма были европейскими аристократами, которые, осмысляя плоды Реформации и наблюдая последствия Великой французской революции, пришли к выводу, что движение в этом направлении - в сторону индивидуализма, прогрессизма, модернизации, либерализма и т.д., т.е. утверждение парадигмы Нового времени в политике -- является полностью отрицательным и ошибочным, и что этому необходимо противопоставить программу радикального возврата к старой системе ценностей - к сословному обществу, к религии, к корням европейской сакральной (монархически-клерикальной) системы. Так как "сакральные корни" для этой категории консерваторов были католическими, то за идеал бралась "благословенная эпоха Средневековья", феодальный порядок.
Это направление получило название "контрреволюция", и отправляясь от Де Местра, Бональда и Кортеса оно шло к консерваторам более поздних эпохи - к Шарлю Моррасу(1868-1952), Анри Масси(1886-1970), Леону Доде(1867-1942), Морису Барресу(1862-1923) и т.д.
Жозеф де Местр в юности был увлечен либеральными тенденциями, но постепенно сделал из революционных доктрин (часто с мистическим окрасом мартинизма) вывод, прямо противоположный революционным мистикам-либералам. Мистицизм де Местр воспринял как приглашение к духовному просветлению жизни, к ее ресакрализации, как необходимость возврата к духу Средневековья, к возрождению всеохватывающего католического мировосприятия, к новой жаркой вере в догмы, обряды, традиции и обычаи Римской Церкви. Именно де Местр был одним из инициаторов введения догмата о "непогрешимости Папы". Если масоны-либералы видели "альтернативную сакральность" в новом светском обществе свободы, равенства и братства, то де Местр предлагал, напротив, вернуться для этого к истокам, противопоставляя неудовлетворительной современности не утопию будущего (революцию), но утопию прошлого (реставрацию).
Доносо Кортес был испанским политическим деятелем, в юности он также прошел через искушение либерализмом, участвовал в революционных кружках, но постепенно пришел к выводу, что цели заговорщиков-революционеров являются разрушительными, губительными и нигилистическими; они ведут к распаду человеческой души, нравственности, веры, социальных и политических традиций, увлекают человечество в бездну отчаяния и пустоты. Будучи прекрасно знакомым с реальностью революционных либеральных кругов, он сформулировал их развернутую и аргументированную критику. В противовес им он выдвинул альтернативную программу: радикальный консерватизм, императив возвращения к ценностям католической церкви, монархического государства, традиционной этики, обрядности, нравственности.
Кортес сформулировал важные принципы философии политики в ее глубинном онтологическом понимании. В своей программной работе "Эссе о католицизме, либерализме и социализме" (645) он писал, что любой значимый политический вопрос обязательно заключает в себе серьезное богословское содержание. Иными словами, если ясно описать глубинные принципы и цели современной политической философии - либерализма и социализма, то консервативное религиозное сознание неминуемо воспримет их как проявления "мирового зла" -- "сатанизма", "люциферизма", "учения антихриста". Новое время приучает людей рассматривать религию и традиционное общество глазами прогрессистов (либералов и социалистов) и выносить суждение, исходя из политических парадигм современности. Кортес предложил проделать обратную операцию: взглянуть на современные учения глазами полноценного человека традиционного общества, делающего такой выбор сознательно и обдуманно. В таком случае современность теряет видимость очевидности и безальтернативности, и предстает как совокупность необоснованных и "губительных" внушений, за которыми религиозное сознание безошибочно угадывает присутствие "злых сил".
Значение теорий Кортеса для становления консервативной мысли трудно переоценить, так как он предложил носителям традиции не просто оборонительную и апологетическую тактику противодействия современности, но призвал их к активной, осознанной и наступательной борьбе с духом политики Нового времени, распознанным как "дух зла". Политическая модернизация здесь осознавалась как однозначно негативный процесс, противостояние и противодействие которому было политическим императивом консерватора.
Луи де Бональд, французский политический деятель и консервативный философ, стремился переосмыслить политические события Европы конца XVIII -- начала XIX в консервативно-религиозном ключе. Он считал, что необходимо заново свести воедино человеческое и Божественное, которые были разведены (и даже противопоставлены друг другу) у мыслителей Просвещения. "Французская Революция началась с провозглашения прав человека, писал де Бональд, а завершится она должна провозглашением прав Бога" (600). Новое привнесение в современное гражданское общество религиозного (католического) измерения переведут это общество в новое качество, и сословный иерархический строй получит в таком случае новое обоснование. Согласно Бональду, необходимо примирить между собой "политическое общество" и "религиозное общество", подчинив их в равной степени божественному началу. Иными словами, Бональд предлагает активную социальную программу, консервативный проект, который заключается не просто в отстаивании прошлого, но в серии активных созидательных шагов по новому и гармоничному соединению того, что было разъединено (и противопоставлено) Просвещением и Новым временем - сословия, классы, религии, государства, нации. В этом можно увидеть базовые установки того явления, которое позже - в XX веке - получит название "консервативная революция" (802).
В Германии политико-культурные процессы развивались по несколько иной логике, нежели в латинских странах Европы. Призыв Французской революции и Просвещения были восприняты весьма своеобразно. Это связано с особым историческим, культурным и географическим контекстом Германии, которая в рамках Европы представляла собой наиболее "восточный" в парадигмальном смысле полюс. В таких случаях следует самым серьезным образом учитывать влияние географического фактора на политику, осуществляя при переходе от одной культурной зоны к другой скрупулезный "перевод контекстов". Как в различных языках любое терминологическое соответствие будет всегда приблизительным и неточным, так и сходные по внешним признакам явления в разных географических и культурных ландшафтах могут означать весьма разные вещи. (190)
При рассмотрении консервативных тенденций в Германии следует в первую очередь обратить внимание, что здесь - в отличие от Франции и Англии - либеральные тенденции составляли меньшинство, а консервативный настрой, напротив, преобладал. Если такие фигуры как де Местр, де Бональд или Кортес были в своих обществах в меньшинстве и возвышали свой голос против хора прогрессистов-либералов, то в Германии консерватизм был намного более органичен и естественен; де Бональд стремился перетолковать определенные постулаты либерального Просвещения в консервативном ключе, тогда как германское Просвещение было (за редким исключением) уже в основе своей довольно консервативно.
Если в Европе в целом (особенно Франция, Англия, Италия) победило Просвещение (и когда мы говорим о фундаментальном консерватизме в этом контексте, мы говорим об оппозиции), то в Германии возобладало "Антипросвещение", "Контрпросвещение" (по-немецки "Gegenaufklaerung"). Причем под термином "Gegenaufklaerung" следует понимать не "реакцию на Просвещение", не его отторжение и опровержение, но некий интеллектуально-культурный настрой, который даже политическую современность заведомо перетолковывал в довольно консервативном ключе. Луи де Бональд предлагал пересмотреть принципы Французской революции в католико-консервативном аспекте, а в Германии сами деятели Просвещения - Гете(1749-1832), Шиллер(1759 - 1805), Гердер(1744-1803), братья Шлегели и т.д. - само "Просвещение" понимали именно так - религиозно-консервативно и ничего пересматривать для этого им не требовалось. При смене культурных контекстов от французского к германскому учения, лозунги и теории тонко меняли свое содержание, получая существенно иное истолкование, будучи помещенными в иное цивилизационное парадигмальное поле.
Одним из самых ярких проявлений фундаментального консерватизма в Германии была политическая философия немецких романтиков. Немецкий романтизм был не только ярким эстетическим и литературным движением, но и своеобразной философией политики, которая по основным параметрам была антитезой западно-европейскому либерализму. Общей чертой всех романтиков была идея возвращения к сакральному. Понимание сакрального у каждого них варьировалось, но большинство стремилось не просто вернуться к католическим нормам и догмам Средневековья (хотя Новалис(1772-1801) принял в последние годы католичество), но пойти еще глубже - к единству со священной природой, к манифестационизму (отсюда интерес братьев Шлегелей к индуизму и восточным религиям), к мифическим временам дохристианской культуры или к магическим и алхимическим сюжетам европейского фольклора (Вильгельм Тик(1773-1853), Клеменс Брентано(1778-1842), Ахим фон Арним(1781-1831), Адам Мюллер(1779-1829) и т.д.).
Предтечей романтизма принято считать философа истории Иохана Готфрида Гердера. Гердер считал, что мифы, религиозные верования и культуры различных народов составляют основу оригинальных и неповторимых восприятий мира, которые не могут быть измерены единой рациональной шкалой, несводимы к ней. Знаменитым высказыванием Гердера является выражение: "народы - это мысли Бога"(111).
Эта предпосылка не только входила в прямое противоречие с прославлением рациональности и индивидуализма в либеральной философии Просвещения, но было еще более "консервативно" по сути, нежели католический подход, признающий сакральность только за догмами и нормативами Римской Церкви. Случай Гердера весьма показателен для того смещения смыслов, о котором мы говорили выше. Обращаясь к Просвещению и освобождению от устоявшихся штампов и предрассудков, Гердер двигался не к кристаллизации либеральной политической парадигмы, но, напротив, обращался к глубинным пластам сакрального, к манифестационизму, к тем параметрам традиционного общества, которые предшествовали введению креационистской парадигмы. Мы видим на этом примере, как обращение к "новому", к "освобождению", к "прогрессу" несет себе в случае немецкой политической философии совершенно иной смысл, нежели в контексте современности, понятой либерально; это абсолютно иной проект, проект революционного возвращения к основам и корням, взгляд на историю как на циклическое действие, как на "вечное возвращение". Нечто подобное свойственно и другим фигурам немецкого Просвещения - Гете, Шиллеру и т.д.
Отправляясь и от субъективного принципа (рационализм) и от объективного принципа (натурализм) мысль немецкого Просвещения неизменно преодолевала рамки индивидуума, стремилась к цельности и всеобщности, к политико-философской модели, которая синтезировала бы на высшем сверхчеловеческом уровне пары противоположностей. На политику это проецировалось в виде холистских моделей общества, где модернистические элементы "нового" органично сопрягались с консервативными тенденциями "монархизма" и "традиции". Именно в немецком просвещении и в немецкой философии XVIII-XIX веков более всего присутствуют "консервативно-революционные" элементы, сплавляющие фундаментальность и проект, любовь к истокам и стремление в будущее.
Политическая философия Гегеля и его концепция "абсолютного государства" являются важнейшим элементом консервативной мысли, противопоставленной духу Нового времени. Фридрих Гегель поставил перед собой грандиозную задачу выразить в терминах рационалистической философии интеллектуальную модель, которая была бы радикальным преодолением основных моментов современного духа. Философия политики Гегеля и, шире, все его наследие, представляют собой монументальный памятник борьбы с либеральной идеей. В своих теориях Гегель в значительной степени отталкивался от философии Иммануила Канта, другого немецкого мыслителя, который, со своей стороны, напротив, развивал и систематизировал не менее грандиозный и впечатляющий, но прямо противоположный по вектору комплекс рационалистических и либеральных воззрений(102). Кант фундаментализировал и тщательно исследовал структуры "автономной рациональности", изучал формы мышления индивидуума, предоставленного самому себе и опирающегося только на свой индивидуальный рассудок. Кант сосредоточил в своей философии квинтэссенцию либерально-демократического сознания, применив модель индивидуального рассудка к науке, политике, эстетике и т.д. Поскольку мы утверждаем, что именно либерализм является общим знаменателем того, что резонирует с духом современности, с парадигмой Нового времени, то рационалистическая философия Канта приобретает особое значение: она систематизирует и синтезирует саму суть духа Просвещения, развивая до логических пределов основные либеральные идеи.
Гегель развивает учение об Абсолютном Духе, который, чтобы быть познанным (самопознанным), отчуждается от себя, переходя во множество вещей мира, а потом, через многосложный процесс диалектики истории (направляемый хитростью Мирового Разума), вновь собирается в форме Абсолютного Субъекта в человеческой культуре, а та, в свою очередь, достигает пика развития в прусской монархии (102) Прусская монархия, управляемая просвещенным князем под покровительством ученых мужей, становится высшей точкой мировой истории, эсхатологическим аккордом, завершающим ее. Отсюда вытекает политическое учение об Абсолютном Государстве, которое созидается на последнем этапе истории и воплощает в себе триумфальное окончание перипетий Абсолютного Духа, обретшего полноту самосознания. Здесь окончательно преодолены законы субъект-объектной дуальности, сняты оппозиции естественного и искусственного, множественного и единственного, материального и духовного и т.д. Диалектика Гегеля является грандиозной теорией, стремящейся обобщить весь исторический опыт человечества и воплотить его качественные результаты в Абсолютном Государстве. Показательно, что здесь не просто утверждается превосходство традиционного сакрального порядка над современным миром, но указываются пути преодоления современности и поясняется ее место в универсальной истории - современность распознается как очередное проявление "хитрости Мирового Разума", невидимо направляющего ход вещей к финальному триумфу. Так сама функция современного рационализма по мысли Гегеля сводится к тому, чтобы подготовить объективные условия для наступления новой эры абсолютной философии, обнажив и заострив проблемы и противоречия (кантовские антиномии), которые эта философия и призвана победоносно преодолеть и снять посредством диалектического метода. При таком подходе само Просвещение, Aufklaerung, оказывается не просто негативным моментом и чистым злом, как в теориях других консерваторов, но парадоксальным инструментом, способствующим - через его преодоление - стать этапом победоносного пути Абсолютного Духа.
Гегелевская политическая философия продолжает тенденции всей консервативной традиции Германии XVIII-XIX веков, придавая интуициям мистиков, романтиков, Шеллинга, Гете и Фихте характер отточенной до нюансов философской и политической доктрины. По сути, это было консервативно-революционное учение, не только признающее превосходство сакрального, но и объясняющего, почему это сакральное уступило место профаническому, и показывающее как и зачем это профаническое должно быть, в свою очередь, преодолено. Философия Гегеля представляет собой полноценный и дерзкий консервативный проект.
Ниже в данном диссертационном исследовании мы более подробно выясним то, каким образом внешне прогрессивные идеологии - социализм и марксизм - скрывают в себе "сакральные" элементы, вопреки своим формальным утверждениям, но уже сейчас следует обратить внимание, что Гегель оказал колоссальное и всеми признанное влияние на молодого Маркса, который с упоением слушал его лекции, и включил диалектику Гегеля как важнейшую составляющую часть коммунистической философии. Корректное понимание места и значения философии политики Гегеля в общем контексте истории идей существенно поможет нам адекватно оценить истинное содержание марксизма и коммунизма. Маркс заменил некоторые идеологические постулаты гегелевской доктрины на "материализм" (смысл которого нам еще предстоит выяснить), но сам каркас рассуждений остался прежним: в полной мере сохранился в марксизме и диалектический (во многом парадоксальный) подход к буржуазно-рационалистической философии - будучи оцененной негативно в обоих случаях, она распознается, тем не менее, как явление, преодоление которого открывает "новую эру", "окончание истории" (в одном случае, у самого Гегеля, через Абсолютное Государство, в другом, у Маркса, через наступление коммунизма).
Показательно, что помимо марксизма Гегель оказал огромное влияние и на радикально консервативную мысль ХХ века - в частности, на главного теоретика итальянского фашизма Джованни Джентили(1875-1944), (воспринявшего идею "Абсолютного Государства", но на сей раз применительно к фашистской Италии) и на интегрального традиционалиста Юлиуса Эволу (опиравшегося в ранних работах на гегелевское учение об Абсолютном Духе).
Можно заключить: консервативные мотивы немецкой политической философии были гораздо более фундаментальными, нежели у французских консерваторов. Политическая философия романтиков, мистиков и диалектика Гегеля (позже Ницше и Хайдеггера(1889 - 1976)) стремились отыскать еще более глубокие исторические корни, нежели католико-имперская идеология Средневековья. У них мы встречаем устойчивый интерес к дохристианским элементам, к религиям Востока, к манифестационизму и тотальной сакральности. Кроме того, почти везде у немецких консерваторов преобладают мобилизующие моменты, проект, обращенный в будущее и требующий волевой реализации, а не просто ностальгическая тоска по утерянному прошлому. Немецкий консерватизм несет в себе изначально революционные черты: он не просто отвергает, но стремится преодолеть Французскую революцию; активно сражается за смысл истории и его истолкование, а не просто констатирует повсеместный упадок и вырождение. Здесь протестантизм оказал эффект, прямо противоположный ситуации в Швейцарии, Голландии и англосаксонском мире; отбросив давление католической догматики, он открыл свободный путь для фронтального и радикального поиска сакрального, обратил ход истории вспять.
В России фундаментальный консерватизм представляют философы школы славянофилов, такие как Хомяков(1804-1860), братья Аксаковы, Киреевские, и поздние славянофилы - Самарин(1819-76), Константин Леонтьев(1831-1891) и Николай Данилевский.
Консерватизм славянофилов существенно отличался как от французской, так и от германской традиции, что следует из неравенства географических контекстов. На Хомякова и Киреевского(1808-1856 гг.) большое впечатление произвели романтики, Гердер и Гегель, т.е. в большей степени именно немецкие консерваторы. Но это влияние накладывалось на русско-православный контекст, который существенно менял смысловую нагрузку. Так, позитивной парадигмой и высшим идеалом славянофилы считали православную Московскую Русь, учение Восточной Церкви, обряды и традиции русского народа.
Русская политическая мысль развивалась в (относительно) автономном религиозно-культурном контексте; католическая парадигма и протестантская проблематики были (в чистом виде) ей чужды. Европейское влияние на Русь виделось славянофилам катастрофическим явлением, отчуждающим от национально-религиозных корней, нарушающим внутреннюю культурную духовную гармонию. Поэтому славянофилы негативно оценивали реформы Петра Великого, и, напротив, возвеличивали идеал самобытной Московской Руси. Это был период "цельности" (Киреевский), которая позже - в результате раскола и романовских реформ - распалась на отдельные, отчужденные друг от друга составляющие - народ, дворянство, духовенство, чиновничество, сектантство и т.д. И Реформация и Великая французская революция воспринимались славянофилами как признаки общей агонии Запада, который сбился с правого пути отнюдь не в XVI и не в XVII, а много столетий раньше. Следовательно, европейский консерватизм представлял для славянофилов весьма относительную ценность, так как то, против чего он был направлен, для русских было в основном чуждым, посторонним явлением. Но при этом глубокие и неожиданные интуиции немецких романтиков, взыскующих "утраченную цельность", были русским славянофилам очень близки: они совпадали (скорее, по настроению, а не по формальным историческим и теологическим признакам) с ощущением трагической утраты сакральной полноты, которая исчезла вместе со Святой Русью. Немецкие фундаментальные консерваторы были ближе славянофилам еще и потому, что не обладали четкой догматической моделью, имеющей силу исторического прецедента (в отличие от вполне конкретной католико-имперской модели французов и испанцев), и были ориентированы на свободный поиск высокого идеала. У русских прецеденты исторического идеала были (византизм, Московская Русь), и интуиции немецких романтиков ложились на благоприятную почву, гармонично сочетаясь с православным подходом. Идеи славянофилов были ориентированы против либерализма, против духа современности, который отождествлялся с западничеством в целом. Хомяков, Киреевский, братья Аксаковы считали, что Европа давно идет по ложному пути, и каждый новый этап лишь усугубляет положение. Эпоху Просвещения и ее влияние они расценивали негативно, видя в этом закономерный этап общего движения Запада к упадку и разложению. При этом спасение славянофилы видели в сохранении Россией самобытности и защиты от европейских влияний. При этом речь шла не только о том, чтобы сберечь имеющееся, но и том, чтобы возродить прошлое, уходящее, отброшенное светскими реформами Петра и его последователей.
Так славянофил Самарин предложил для обозначения этого направления термин "революционный консерватизм", подхваченный позже, в ХХ веке Томасом Манном(1875-1955) и Гуго Гофманшталем(1874-1929) и ставший общим названием для интереснейшего направления в философии политики.
Причем у ранних славянофилов не было окончательной ясности между принятием и неприятием "прогресса" как такового: развитие по западному пути они в целом отрицали, но считали, что эволюция царского режима в России в сторону народных допетровских традиций и обычаев может (и должно) быть делом будущего, проектом. В этом также есть определенная схожесть с немецкими консерваторами: они не столько жестко отвергали Просвещение, сколько перетолковывали его на свой лад. Славянофилы выдвинули свою версию Просвещения - просвещения России, народа и власти в национальном, религиозном, традиционном духе. Поздние славянофилы выражались определеннее и категоричнее. Николай Данилевский разработал теорию "множественности культур", т.е. был ярким представителем перманентизма(282). Константин Леонтьев, со своей стороны, выдвинул теорию исторического упадка, предлагая искать выход для России в союзе с народами Востока, в частности, с Османской Турцией. Теперь рассмотрим в данном диссертационном исследовании такое политическое явление как "национализм", который часто относят к разряду консервативных идеологий.
Национализм появляется в эпоху буржуазных революций. По времени своего возникновения национализм есть явление современное. Но по своей философской ориентации, это оно более сложно и не может быть однозначно причисленным к тому, что мы называем основной политической парадигмой современного духа. Под "национализмом" понимают различные вещи; кроме того, для каждой нации характерна своя собственная версия политического национализма, подчас основанная на различной (иногда прямо противоположной) идейной базе. Единой политической философии национализма не существует, поэтому мы должны рассматривать его варианты по отдельности.
Национализм возникает в буржуазных государствах в тот момент, когда либеральные идеи и либеральные реформы приводят к распаду традиционных обществ, когда рассыпается монархическая сословная система, со всеми ее скрепляющими элементами - правом, цехами, системой владений и иерархиями(182). Либерально-демократические реформы неизбежно ведут к разделению и распаду целостных систем, общественных организмов на отдельные составляющие - вплоть до атомарных индивидуумов. Фактически от сословного холизма происходит переход к "гражданскому обществу". Но этот переход осуществляется не в вакууме, а в конкретном историческом контексте, и всегда рядом есть соседние государства, находящиеся в состоянии "меньшего распада", готовые в любой момент воспользоваться хаосом и слабостью соседа. Для того, чтобы защитить либеральное "гражданское общество", придать атомарной массе минимальную упорядоченность и управляемость, буржуазные реформаторы и революционеры, как правило, прибегают к идеям национализма.
Национализм является переходным состоянием между сословным обществом и гражданским обществом, между централизованным иерархическим государством и свободной массой индивидуумов. Национализм -- это явление современное, европейское, буржуазное.
Исторический смысл буржуазного национализма - в том, чтобы сохранить общность людей, живущих в государстве, без того, чтобы обратиться вспять -- к традиционным формам коллективной самоидентификации. Это нечто промежуточное между полностью реализованным проектом политического либерализма, который теоретически предполагает полное отсутствие любой коллективной идентификации, и тем пунктом, с которого начинается либеральная реформа, опрокидывающая сословный порядок. Национализм - это первая стадия становления классового общества, и главный инструмент буржуазной элиты: материальная власть элиты над массами на этом этапе подкрепляется моральным императивом "национальной идеи". По сути, национализм сопряжен с практикой организации коллективной эксплуатации масс со стороны имущих слоев, и как таковой является продуктом их политического творчества.
Термин "национализм" происходит от слово "нация" (natio), на латинском изначально означавшем - "рождение" и подразумевавшим "место рождения", и в расширенном смысле "коллективную идентификацию по месту рождения". Он использовался по-разному на разных этапах истории, но в современном смысле он связан с концепцией Государства-Нации, т.е. объединяет общность граждан, принадлежащих к определенному государству, говорящих на официальном языке этого государства, проживающих на его территории. Существует два полярных взгляда на сущность "нации" -- органический (естественный) и механический (искусственный). Немец Гердер и его последователи понимали под "нацией" естественную общность людей (то, что сегодня принято называть греческим термином "этнос"). Француз Эрнест Ренан(1823-92), напротив, видел в "нации" продукт искусственной организации, основанной на договоре и коллективной воле граждан. Очевидно, что первое гердеровское определение позволяет толковать нацию (этнос) в контексте традиционного общества и холизма. Позиция Ренана соответствует современному буржуазно-либеральному пониманию нации.
Рассмотрим конкретные примеры политических моделей национализма и определим их место в общем процессе модернизации политических структур и институтов. Английский национализм возник в эпоху первых протестантских войн, в период Оливера Кромвеля как инструмент сохранения единства общины, которая была разложена смутой, гражданской войной и радикальными кальвинистскими реформами. Такой национализм соответствует духу современности и является сущностно либеральным. Он складывается как инструмент консолидации буржуазного государства и призван обеспечивать его формальную устойчивость. Он не противоположен индивидуализму и фритрейдерству, но дополняет их, служит им защитой и опорой. Представление о нации в данном случае является механистическим, в смысле Ренана. Либеральный национализм мобилизует с помощью пропаганды и социальной мифологии массы на защиту имущественных и политических интересов властной элиты. Национализм английского (англосаксонского) типа не связан напрямую ни с культурой, ни с этносом, ни с религией, ни с расой (цветом кожи). Он не имеет ясного содержания и выполняет функции коллективной идентификации лишь косвенно: его цель мобилизовать членов гражданского общества для защиты этого общества от потенциальной внешней угрозы, никакого самостоятельного содержания и автономного смысла он не несет, и по мере удаления внешней угрозы он подлежит отмене. Английский национализм, зародившись при Кромвеле, сохранил свое значение и после реставрации Стюартов, подчинив своим принципам монархическую систему, которая представляла собой внешний фасад английского общества, на деле давно ставшего буржуазным классовым обществом с "сословным макияжем".
Наиболее полно этот тип национализма развился в Соединенных Штатах Америки. Американцы под термином "nation" понимают именно эту модель гражданского либерально-демократического общества, не имеющего никакой позитивной коллективной идентификации, но нуждающегося в защите от внешних угроз и распространении своего влияния в других регионах планеты. Американским националистом может быть представитель любой расы, любой веры (протестант, атеист, католик, агностик или даже сатанист). В этом случае "нация" это искусственная договорная форма объединения атомарных индивидуумов. Англосаксонский национализм в целом (английский и американский) может быть рассмотрен важная концептуальная составляющая процесса политической модернизации, являясь дополнительным измерением существенных либеральных трансформаций политических структур и институтов.
Французский национализм имеет две разновидности, и обе они существенно отличаются от либеральной англосаксонской модели. Первая версия национализма может быть названа "крайне правой" или "консервативной". В нем основной акцент падает на единство государства, централизм управления, укрепление вертикали власти. Этот национализм связан с направлением, которое перетолковывает государственность в фундаментально консервативном ключе (де Местр и Луи де Бональд, позже роялисты Шарль Моррас и Леон Доде и т.д. вплоть до современного националиста Жан-Мари Ле Пена).
Это течение считает Францию как государство, культуру, религиозно-политическое образование (включая королевскую династию) высшей ценностью (согласно католической традиции Францию принято считать "старшей дочерью Церкви"), которую следует защищать, укреплять, хранить от внешних и внутренних врагов. Для консервативного национализма внутренний враг не менее опасен, чем внешний - к нему относятся либералы, социалисты, вольнодумцы, "сотрясатели основ", интернационалисты, позже имигранты и т.д. Такой национализм сплошь и рядом сопряжен с роялизмом и имеет явную католическую подкладку. Можно назвать его "правым национализмом". Очевидно, что во своим основным параметрам он существенно отличен от национализма англосаксонского и скорее препятствует политической модернизации, нежели способствует ей.
Параллельно национализму правому существует иная версия - национализм крайне левый. Он восходит к якобинцам - наиболее радикальным элементам Великой французской революции(182). Он зародился в революционной среде и ставил своей целью мобилизовать погруженное в хаос французское общество для отражения внешних врагов. Но в отличие от либерального национализма он акцентировал классовый трудовой почти социалистический характер Франции; борьба за нее, отстаивание ее интересов осознавались как всеобщее дело обездоленных масс, отвоевавших для себя свободу и равенство, и попавших под удар хищных феодальных режимов, основанных на рабстве и эксплуатации. Якобинский национализм имел в себе социалистические, отчасти коммунистические черты, это был национализм низшего класса. Многие черты левого якобинского национализма дали о себе знать в советский период в России: феномен "советского патриотизма" органично вписывается в якобинскую линию. Надо заметить, что такой левый национализм был также в своих истоках антилиберальным и антибуржуазным - в отличие от позиции жирондистов и других более умеренных фракций революционеров. Но это был антилиберализм слева. Формально апеллирующий к модернизации политических структур такой национализм имеет более сложную природу, которая будет описана несколько выше в более общем контексте социалистических и коммунистических политических систем.
Немецкий национализм восходит к идеям Гердера, и уже само толкование им нации как "естественной (природной) общности" подчеркивает его этнический, этно-культурный, политико-романтический характер. Для немецкого национализма характерно осознание этно-языковой и культурной общности, в нем акцент падает не на "гражданское общество", и не на государство, но на "народ" (по-немецки "Volk"). Немцы жили несколько веков в разных государствах, представляли собой "разделенную нацию", исповедовали разную религию (католичество и протестантизм), и их коллективная идентичность основывалась лишь на родовой и языковой общности, на единстве крови ("расы" в узком смысле - "немецкой расы"). Первые расистские тезисы заметны уже у немецких романтиков(186). Этот этнический национализм первые романтики распространяли, впрочем, и на остальные народы. По выражению Гердера, народы-это мысли Бога(111), и следовательно, каждый из них - как самостоятельная этно-культурная общность - является самоценным и самодостаточным. А раз так, то каждый народ имеет свою собственную онтологическую и политическую систему координат, свои ценности и свои мировоззренческие комплексы. Внутреннее бытие народа связано с божественным бытием, и у каждого народа эта связь является особой, неповторимой, уникальной. Такой национализм основывается на глубинной коллективной идентификации, на органической и естественной общности, проявляющейся в крови, языке, культуре. Ни государство, ни социальный тип, ни общественный договор не играют здесь решающей роли, напротив, они исторически условны и преходящи - они могут быть или не быть, но бытие народа, его самоценность от этого не зависят. Народ в данном случае выступает как нечто целое, целостное, неделимое; и это целое нельзя без ущерба для его жизни расчленить на атомарные составляющие, произвольно перекроить. Такой национализм фундаментально отличен от обоих разновидностей (правой и левой) национализма французского, а по отношению к англосаксонскому национализму он представляет прямую антитезу. Этническое качество немецкого национализма сохранялось на всех его этапах - вплоть до национал-социалистических теорий Гитлера, где он приобрел экстремальную форму законченного расизма. Политическая структура, основанная на такой разновидности национализма, очевидно противостоит модернизации Политического, причем апеллируя к реальностям еще более архаическим и холистским, нежели религиозно-феодальная модель французских фундаментальных консерваторов.
Политология выделяет еще одну версия национализма -- "этатизм". Элементы его мы встречаем в некоторых версиях национализма французского - не связанных ни с традицией, ни с революцией. Эта версия соответствует взглядам Жана Бодена. В англосаксонском контексте к этой модели приближается Томас Гоббс с его концепцией "Левиафана"(115). В этом случае государство рассматривается как самоценность, и обязанность всех его подданных солидаризоваться с этим государством вплоть до полного тождества. У Гоббса, естественно, до такого тождество далеко, и он настаивает лишь на прагматической необходимости предоставления государству широчайших полномочий и свободы вмешиваться в мельчайшие вопросы частной жизни, исходя не из позитивной содержательной нагрузки государства как такового, но из необходимости сдерживать эгоистические и агрессивные инстинкты атомарных индивидуумов, предоставленных самим себе. Этатистский национализм становится особенно популярным в Пруссии и Италии, причем в Пруссии у него есть такая фундаментальная теоретическая основа как учение Гегеля об "Абсолютном Государстве" (102) (в этом вопросе Гегель отходит от этнокультурной традиции национализма, свойственной большинству направлений немецкой политической мысли.
В Италии этатизм нашел свое выражение в учениях и политических деяниях Мадзини(1805-1872) и Гарибальди(1807-1882), сумевших объединить разрозненные итальянские княжества в единое государство. Продолжателями этих традиций радикального этатизма были итальянские фашисты - последователи Муссолини(1883-1945). Этатистский национализм бывает левым (почти якобинским), правым (монархическим - как прусский), и даже либеральным - в случае Гоббса. Отталкиваясь от различных идейных предпосылок, эта теория постепенно подходит к тому, что высшей формой национальной идентификации является государство, которое становится аналогом коллективного субъекта, поэтому объективно она уводит от либеральных прав и свобод, ущемляя их в пользу компетенции государства и его представителей.
Этатистская форма политического национализма может рассматриваться двояко: в определенных исторических обстоятельствах она способствует процессу политической модернизации (переходу от добуржуазных моделей политики к буржуазным), в других препятствует ей, если входит в конфликт с ритмом становления гражданского общества и обращается к религиозных или сакральным мотивациям.
Русские славянофилы могут с натяжкой быть отнесены к националистическому течению, особенно если учесть, что идея освобождения и последующего объединение славянских народов явно созвучна идеям немецких националистов-романтиков, ставящих во главу угла этнос, язык и культуру. Вместе с тем, большую роль в становлении русской идентичности славянофилы уделяли и государству, и Православию, не выделяя ни одного из этих факторов в качестве главнейшего. Более того, русские консервативные мыслители и философы редко использовали термин "нация" для характеристики русского народа или государства; Россия была империей, населенной многими народами, которые были весьма далеки от того, чтобы представлять собой сплоченную нацию. Поэтому определять взгляды славянофилов как "националистические" терминологически неточно.
Не сложилась единая нация и в советский период, когда термин "национализм" применялся только к сепаратистским движениям малых народов, стремившихся отколоться от России(5). Следовательно, полноценный русский национализм не имеет исторических прецедентов, и если такие течения появляются в современной России, то они представляют собой нечто ультрасовременное, и либо некритически скопированы с западных аналогов, либо являются попыткой отождествить нынешнюю Россию с "буржуазным государством-нацией в стадии становления" (чему, очевидно, препятствует ее полиэтнический характер). Так как последовательного и корректно политически оформленного русского национализма в чистом виде мы не встречаем, его функция в политической модернизации России изучена быть не может.
Теперь следует описать те формы консерватизма, которые качественно отличаются от традиционализма и консервативного национализма, рассмотренных нами выше. Эта политическая идеология может быть названа нефундаментальной или либеральной версией консерватизма. По своим идеологическим истокам и принципам такой консерватизм не противоположен либерализму, не отрицает парадигмы Нового времени и не выдвигает никакого ресакрализационного проекта. Либеральный консерватизм характерен для англосаксонской политической традиции. И это сближает его с англосаксонской версией национализма (как английского, так и американского), которая также не несет в себе ярко выраженного антисовременного вектора.
Крупнейшим теоретиком англосаксонского либерального консерватизма был английский философ Эдмунд Берк. Эдмунд Берк подверг жесткой критике Великую французскую революцию, настаивал на необходимости "придерживаться традиций" (52) и остерегаться резких рывков вперед. Берк полагает, что социально-политическое развитие общества должно идти эволюционным путем, и любое революционное изменение, любой сбой в ходе исторического процесса чреват разрушительными последствиями для всей политической системы. Особенно жестко критиковал Берк те аспекты революционной мысли, которые несли в себе зародыши социалистического или коммунистического мировоззрения, распознав их у революционеров намного раньше своих товарищей по партии вигов, вначале принявших Французскую революцию с восторгом (52). Берк исходит в своих теориях из понимания механистической благоустроенности Вселенной, отражающейся в моральном и социальном порядке общества. Идеалом Берк считал "Великую хартию вольностей" 1215 года, и предлагал брать ее за отправную точку, сверяя с ней курс политического и социального развития. Берк был сторонником экономической теории Адама Смита, утверждал, что "законы торговли, которые суть законы природы, а значит -- и законы Бога" (616,404.)
Последовательный либеральный консерватор Берк в высшей степени важен для постижения смысла модернизации Политического в нашем диссертационном исследвоании потому, что он представляет собой яркий пример парадигмы современности, выраженной в умеренно-консервативной (эволюционной) форме, а не в революционной форме левых либерал-прогрессистов. При этом показательно неприятие Берка к радикально левым тенденциям французской революции; он совершенно верно и весьма проницательно распознал в них фундаментальную угрозу современности, предвосхитил глубокий раскол в современной парадигме, который намного позже окончательно развел по разные стороны баррикад либералов и социалистов. В текстах Эдмунда Берка проглядывают интуиции о будущем перерождении левого революционного течения в нечто качественно новое и несущее в себе смертельный вызов либерализму. Политическая философия Берка чрезвычайно показательна для понимания политической истории последующих столетий: в его случае мы видим одновременно и последовательного противника "фундаментального консерватизма", (проект "возврат к истоку"), и жесткого критика революции (проекта "вперед к лучшему будущему"). Именно такая политическая концепция точнее всего соответствует базовой парадигме современности, а ее противники и справа, и слева - в каких бы "современных" терминах они ни оформляли свои учения - оказываются в одном лагере тех, кто бросает этой парадигме вызов. Случай Берка уникален тем, что он предлагает "консервировать (сохранять) современность", постепенно улучшая и развивая ее, но ни в коем случае не порывать с ней - в каком бы то ни было направлении (реакционном или революционном). Свою политическую платформу Берк описал как позицию "новых вигов" в период конфликта с товарищами по партии, возникшем из-за его жесткого отвержения Французской революции. Морализм и христианство Берка являют собой идеальную версию креационизма, предельно механического понимания устройства Вселенной. Описание его философии, строго говоря, относится к теме десакрализации Политического. Мы упоминаем о Берке в этом параграфе нашего диссертационного исследования лишь для того, чтобы проиллюстрировать терминологическое смешение, существующее в сфере определений политических философий консервативного толка. Он служит примером того, как к разряду "столпов консерватизма" политологи подчас причисляют авторов и политиков, которые в парадигматическом плане стоят еще дальше от фундаментальных консерваторов, нежели социалисты и коммунисты. Такая путаница не является следствием простой некомпетентности, она исторически обоснована, так как окончательно пропорции в этом вопросе выяснились лишь в самом конце XX века, что позволило адекватно систематизировать политическую картину прошлых веков - особенно в том, что касается соответствия ее разновидностей самой парадигме современности.
Сходную с Берком позицию занимал французский либеральный консерватор Алексис Токвиль. Токвиль полагал, что между старым сословным порядком и буржуазными преобразованиями должна быть сохранена преемственность, как и Берк отрицал разрывы и революционные перевороты(888). Идеи Токвиля многомерны и своеобразны, и в ряде случаев выходят за рамки классической парадигмы современности (ярче всего это проявляется в вопросе социальном значении "общинных организаций" в посредничестве между индивидуумом и государством - что стало важным элементом консервативно-революционной идеологии), но вместе с тем его политическая философия в целом относится именно к "либеральному консерватизму", т.е. к отвержению и реакционного ("фундаментально консервативного") и революционного проектов(425).
Значительно позднее в ХХ веке эту же линию либерального консерватизма продолжили такие философы как Фридрих фон Хайек, Карл Поппер, Реймон Арон(1905-83) и т.д. Либеральный консерватизм представляет собой политическое направление, которое стремится укрепить и сохранить ту модель десакрализации, которая возникает в результате внедрения парадигмы современности, причем здесь акцент падает на противодействии любым попыткам изменить положение вещей - как через радикальный возврат к прошлому, так и через революционный рывок в будущее (революция, по мнению политологов и политиков этой школы, чревата - как это ни парадоксально - ресакрализацией политики). Либеральный консерватизм симметрично противоположен во всем консервативно-революционной идеологии. Либеральный консерватизм озабочен тем, чтобы процесс модернизации политических структур и институтов не был сорван и не подвергся бы девиации в результате парадигмальных сдвигов, которыми чревата революция.
Демократию принято наряду с либерализмом относить к сугубо современным феноменам, и ее описание соответствующей политической философии по этой логике должно примыкать к описанию политической парадигмы Нового времени. Но учет тождества модерна с либерализмом, установленное в ходе данного диссертационного исследования, заставляет нас разделить эти понятия. Демократия и особенно "революционная демократия" вызывала самую серьезную критику либеральных консерваторов, следовательно, они распознавали в ней отклонение от парадигмы современности. Поскольку либералы в своем споре со всеми остальными за толкование того, что является "ортодоксией современности", оказались победителями, мы должны пересмотреть смысл и содержание демократии как политического явления.
Демократия - это одна из форм политического строя традиционных обществ. Термин "демократия" встречается уже у Платона, а его аналоги -- вече (у славян), тинг (у древних германцев) существовали в разных типах древних цивилизаций. Решение политических вопросов на совете, состоящем из представителей общины, племени и т.д. было распространено в разных типах культур. При этом данная форма правления никак не затрагивала основ политической онтологии: окружающий мир и политические структуры оставались сакральными и целостными. Сакральной в традиционном обществе могла быть как "монархическая" форма правления, так и коллективная, хотя чаще всего в демократиях традиционного общества речь шла о "совете избранных" -- к которым причислялись либо наиболее заслуженные, достойные, авторитетные люди, либо те, кто имели полноправное гражданство и т.д. Иными словами, демократия не исключала некоторого "неравенства", и часть людей была лишена соучастия в ней. Все это радикально отличается от либерализма, который представляет собой политическую философию сугубо современную, основанную на глубинном отвержении нормативов и предпосылок Традиции. Либерализм обязательно тождественен десакрализации, демократия необязательно(170). Она становится антитезой сакральности только в сочетании с либерализмом, в других случаях она может быть истолкована иначе и помещена в иной контекст.
Сакральное (нелиберальное и несовременное) понимание демократии основано на политическую концептуализацию народа ("демоса") как о чего-то целостного, как единого организма, живущего особой органичной самостоятельной жизнью. Соучастие народа в процессе управления больше подчеркивает факт вовлеченности каждого члена общины в вопросы целого, чем устройство политической системы. История показывает, что эта вовлеченность может отсутствовать при развитой представительской власти, и наличествовать при авторитарной монархической системе. Система является демократической в том случае, если она основывается на соучастии людей в их собственной судьбе. Такое определение качественно понятой демократии (называемой еще "органической демократией") дал известный идеолог консервативно-революционного направления Артур Мюллер Ван ден Брук (811). В таком широком понимании демократия может наличествовать даже в тех режимах, где представительство различных сословий и каст во властных инстанциях формально минимально, и может отсутствовать в самых изощренных и формально полных моделях представительной власти, если это сопровождается отчуждением большинства граждан от активной политической жизни. Демократия - это форма активного участия в Политическом, влияние народа на стихию власти.
Демократия существовала в политической истории традиционных обществ, но она почти нигде не была преобладающей формой правления, сочетаясь с другими политическими институтами. Демократия не была характерной чертой традиционного общества, но могла наличествовать в нем в большей или меньшей степени, никак не влияя на общую парадигму. Повышенный интерес к демократии проявился на заре Нового времени, в период конвульсий старого порядка в Европе. Отвергая сословное общество, феодальную систему и католико-имперскую модель государственности, буржуазные реформаторы (начиная с протестантских течений) обратились к демократии, как к позитивной альтернативе политического устройства. С самого начала эта европейская демократия развивалась в двух направлениях. Часто они смешиваются между собой, хотя по сути представляют совершенно различные тенденции.
С одной стороны, мы имеем дело с радикальной (или революционной) демократией, давшей начало социал-демократии, социализму и коммунизму, а с другой -- с либеральной демократией, представляющей собой одну из версий духа современности и матрицу буржуазного политического устройства(182). Революционная демократия представляет собой спонтанный всплеск радикального политического холизма. Чаще всего эти тенденции были воплощены в эсхатологические формы, и яркие примеры этому мы встречаем в восстании Мюнцера, в крайних проявлениях Реформации или в движениях гностических сект (альбигойцы, гуситы и т.д.). Вожди этих течений провозглашали наступление "эры Святого Духа", когда все верные становятся равными и не нуждаются более в иерархии, когда принцип общины и единомыслия отменяет законы власти и управления (309).
Либеральная демократия основывается на более умеренных протестантских теориях (особенно на кальвинизме). Здесь демократическая модель представительства призвана воплотить в политике либеральную парадигму, отразить переход к индивидуализму, десакрализованному пониманию мира и общества. Либеральное понимание демократии принципиально отрицает понятие "демоса", как качественного единства, что лежало в основе традиционного представления о демократии и ее смысле в долиберальный период. "Демос" здесь есть термин для обозначения искусственного конгломерата атомарных индивидуумов, заключающих между собой "коллективный договор" (наподобие коммерческого предприятия или артели) и сбалансировавших в ряде правовых актов свои интересы, их защиту и их представительство. Либерально понятый "демос" -- это искусственная величина, которая теоретически может быть реструктурирована и даже отменена без ущерба для целого(182). Либерал-демократия стремится максимально расчленить традиционные политические институты, избежать концентрации власти в одной инстанции, распылить принятие решений по массе автономных индивидуумов. Любые коллективные действия или решения призваны в этом случае обеспечить и гарантировать права индивидуума, т.е. они имеют в своем истоке антиколлективное, чисто эгоистическое начало. Общее требуется индивидууму только для того, чтобы защититься от другого индивидуума, т.е. для того, чтобы сделать свою индивидуальность абсолютной. У общего в таком понимании нет никакого самостоятельного значения, никакого позитивного оправдания. Демократия в таком случае становится лишь инструментом индивидуальных гарантий и свобод, отсюда все возрастающее значение теории "прав человека". Либеральная демократия ставит перед собой цель, прямо противоположную революционной демократии - она не сплавляет общество в новую цельность, но расчленяет его вплоть до атомарных индивидуумов. Либерал-демократия видит общество как "открытую систему", как "открытое общество " (367). Оно может быть сведено к небольшой группе индивидуумов, а может теоретически распространиться на все человечество. Либеральная демократия оперирует с атомарными индивидуумами, которые могут в зависимости от обстоятельств перегруппировываться в различные коллективы. Таким образом, "демос" понимается здесь как простая условность, не имеющая органических границ и строго закрепленных качеств. Как только контракт исчерпывает свое значение, он может быть расторгнут и заключен новый.
Демократия в ракурсе традиционного общества относится только к конкретному обществу или общине, ограниченным этническими, государственными, религиозными признаками. Показательно, что и революционная демократия по-своему также привносит качественный критерий в понимание "общества". У анабаптистов - это община верующих, у более поздних социалистов - это класс (класс обездоленных). Не только "демос" понимается в обоих случаях по-разному, но и "кратос", "власть". Революционная демократия движима идеей справедливой созидательной власти, которая выражала бы сверхиндивидуальный декрет чистого бытия, божественного начала. Vox popoli ("глас народа" по латыни) становится "vox Dei" ("гласом Божьим") именно в революционной демократии, когда община, сплоченная в цельный организм, совместным усилием превозмогает ограничения и позволяет власти становиться в каком-то смысле "богодухновенной".
Некоторые идеи революционной демократии были сформулированы Жан Жаком Руссо. Руссо рассматривал прогресс как процесс отчуждения, считал первобытные общества - естественным, гармоничным, идеальным социальным организмом, живущим в сбалансированных отношениях с окружающим миром(386). Отсюда его тезис "Назад, к Природе!". В этом духе Руссо развил теорию "благородного дикаря", которая отчасти напоминает идеи Маркса о "пещерном коммунизме" (302). Руссо активно противостоял реакционным феодальным кругам, которым противопоставлял ценности первобытного существования в гармонии с природой (он считал, что науки и искусства разрывают эту связь), настаивал на "радикальном и общеобязательном равенстве". Но вместе с тем показателен его острый конфликт с либерал-демократами - "просветителями" (в частности, с Вольтером). В нарождающемся буржуазном либерализме он видел не преодоление пороков феодального общества, но их продолжение и усугубление. В период Французской революции Руссо серьезно повлиял на ее самые крайние и радикальные круги - якобинцев.
Социализм как философское и политическое учение является развитием идей революционной демократии. Смысл "социализма" состоит в негативном отношении к либерал-буржуазному обществу, в стремлении к его преодолению. В отличие от крайне реакционных форм, таких как фундаментальный консерватизм, традиционализм и т.д., социализм отвергает современную парадигму, обращаясь не к прошлому, а к будущему, стремясь не опровергнуть ее, но качественно видоизменить. Социализм и другие левые учения, сходные с ним, не вдохновляются прошлым и ностальгией по "золотому веку" напрямую, в своих теориях они сплошь и рядом не отвергают прогресс и развитие, напротив, выступают за них, но от лица "будущего", которое должно быть основано на принципиально ином общественном устройстве, нежели то, что сложилось в буржуазную эпоху.
Социалисты формально никогда не открещивались от современности, не стремились противостоять ей. В их учениях буржуазная (либерал-демократическая и либерал-консервативная) политическая модель рассматривается как важный момент развития, который, тем не менее, необходимо полностью преодолеть, переводя общество в совершенно новое состояние. Все социалисты признают необходимость этого качественного скачка, все сходятся в том, что буржуазное общество является неудовлетворительным. Если оно и воплощает "современность", то лишь по отношению к предыдущим формациям. Социалисты, видящие идеал и точку отсчета в "светлом будущем", считают "современными" только самих себя. Это качественно иное понимание современности. И в этом заключается вся сложность адекватной расшифровки сущности социализма и левой политической мысли как таковой.
Буржуазная политическая система, десакрализация мира считаются социалистами этапом для фундаментального шага в будущее, чьи онтологические параметры должны, однако, стать иными. Будущее большинству социалистов видится как "новая сакральность", не как возврат к "старой сакральности" прошлого, но как обретение принципиально нового бытия. Это бытие предстает в форме "общества справедливости, равенства, братства и счастья", в нем народы земли обретут высшую цель, будут восстановлены "райские условия существования" для всего человечества. Этот идеал соответствует эсхатологическим чаяниям, представлению о "третьем царстве" -- "царстве Святого Духа". (309) В некоторых системах - например, у социалистов-утопистов Фурье(1772-1837), Сен-Симон(1760-1825), Оуэн(1771-1858) и т.д. - будущее предстает как мистическая реальность с преобладанием либо магических либо теологических мотивов.
В социалистическом будущем должна измениться сама природа человека (появится "новый человек"), природа общества (конец эксплуатации и насилия, всеобщее равенство), природа мира (укрощение стихий, преображение вещества). Эта социалистическая онтология, не смотря на то, что не имеет прямых аналогов в прошлом, постоянно сбивается на язык, свойственный мифам и сакральным преданиям. Показательно, что большинство социалистов и революционных демократов XIX века принадлежали к масонским, мистическим и оккультным организациям, интересовались эсхатологическими теориями, каббалистическими учениями и гностическими текстами. С определенной натяжкой можно сказать, что социалисты больше вдохновлялись идеалом не вчерашнего, но позавчерашнего дня - подобно "доброму дикарю" Руссо или "пещерному коммунизму" Маркса. В целом парадигма социализма является не одной из разновидностей парадигмы современности, наряду с либерализмом, но ее отрицанием; стремлением не завершить логически процесс десакрализации Политического, но приступить к новой сакрализации, чем и является в их учениях "революция". Таким образом, политическая философия социализма оказывается одной из гротескных - экстремальных, эсхатологических, хилиастических -- разновидностей сакрального, и это сближает ее с фундаментальным консерватизмом (особенно в его самых крайних версиях - интегральный традиционализм Генона и Эволы) больше, нежели с либерализмом(182).
Показателен пример полемики фундаментального консерватора Доноса Кортеса с теоретиком анархизма Жозефом Прудоном. Кортес и Прудон в равной мере ненавидели либеральную буржуазию, которую они интерпретировали по-разному. Прудон и Кортес близки друг к другу не только по темпераменту и радикализму в формулировки прямо противоположных позиций, но и по более глубокому критерию: оба отстаивали сакральное против десакрализованного, только один видел сакральное в прошлом, а другой в будущем; один отождествлял его с возвратом к католико-имперской модели, другой - с построением справедливого свободного общества всеобщего равенства и благородного труда.
Свобода для социалистов (и анархистов) в отличие либералов всегда была содержательным понятием: это была не только "свобода от" (liberty), но и "свобода для" (freedom).
Можно сказать, что в социализме мы встречаем логику, сходную с диалектикой Гегеля: Абсолютная Идея отчуждается от самой себя лишь для того, чтобы достичь самопознания; так и в социально-политической истории - буржуазные революции освобождают людей от недейственной "старой сакральности", но лишь для того, чтобы открыть путь "сакральности новой". Корректно осмыслить истинное значение социалистической мысли чрезвычайно сложно, так как эта разновидность политической философии повествует о самой себе, стремясь максимально использовать "язык современности", претендуя на наследие Нового времени в особой интерпретации. В этом случае Великая французская революция видится глазами якобинцев, линия Руссо и революционной демократии рассматривается в ней главенствующей (хотя и опережающей по времени ход истории), а либерализм Вольтера или умеренность жирондистов - второстепенными. Но если воспринять социалистическое учение как завуалированную и экстравагантно изложенную версию эсхатологической части Традиции, то оно окажется не просто версией современной парадигмы, но, напротив, одной из форм ее отрицания, наряду с фундаментальным консерватизмом. Такая интерпретация социализма и коммунизма заставляет считать их не просто радикальной версией модернизации политических структур и институтов, но девиацией, отклонением от основного вектора этой модернизации, и даже движением в противоположном направлении.
В начале XX века в Германии сформировалось направление в философии политики, получившее название консервативная революция (810). Смысл консервативно-революционного мировоззрения состоит в сочетании фундаментально консервативных и лево-социалистических элементов. Это попытка объединить в единую политическую доктрину все возможные формы радикальной критики современной парадигмы - как с права, так и слева. Консервативная революция есть тотальная антитеза либерализму, синтезирование всех тех политических элементов, которые отвергают десакрализацию, индивидуализм, капитализм, утилитаризм, прагматизм, т.е. сам дух Нового времени.
От фундаментального консерватизма консервативных революционеров отличала открытость к динамике, проекту, стремление в будущее, симпатии к левым - особенно социалистическим, иногда даже коммунистическим - идеям и теориям (преимущественно в культуре, искусстве и экономике). От классического социализма и материализма - акцент, поставленный на духовности, традиции, иерархии, любовь к прошлому.
В консервативной революции смыкались две разновидности онтологического понимания политики: онтология прошлого (истоков) и онтология будущего (эсхатология) (182). Консервативные революционеры (О.Шпенглер, Э. и Ф.Юнгеры, Артур Мюллер Ван ден Брук и т.д.) стремились концептуализировать то общее, что объединяло полярности - Доносо Кортеса и Жозефа Прудона, Жозефа де Местра и Огюста Бланки, Луи де Бональда и Карла Маркса. На первый взгляд, это было трудно сделать и еще труднее применить на практике, однако история консервативно-революционных идей показала, что, напротив, это было в высшей степени продуктивным и увлекательным интеллектуальным предприятием. Консервативная революция изначально рассматривала либерализм как главное зло, с которым надо бороться и справа, и слева, и настаивало на том, чтобы выступать против него единым фронтом(170). С точки зрения парадигмального анализа процесса модернизации Политического, консервативно-революционная идеология, довольно мало изученная, представляет собой важнейший инструмент для адекватной расшифровки истории политических идей и их классификации.
Консервативно-революционные элементы можно найти в предшествующие столетия у самых разнообразных авторов. Там, где левые - социалисты, революционные демократы или коммунисты - обрушиваясь на капитализм и буржуазную с философию, обращаются (пусть непоследовательно и фрагментарно) к традиции, к национальным и культурным корням, там есть элементы консервативной революции. Мы ясно различаем их у социалистов-утопистов, у русских народников и эсеров и т.д. Вместе с тем, фундаментальные консерваторы, которые выдвигают идеи солидарного справедливого общества(эта тема были не чужды Луи де Бональду), открыты к союзу с рабочим классом и крестьянством в борьбе против "восставших буржуа", также подходят к этой платформе - но только справа.
Суммируя 7 основных пунктов ресакрализационного направления в современных политических системах, мы получаем следующую картину:
Власть: ресакрализирована, при этом политическая теория либо стремится найти нового субъекта этой власти, чья сакральность была скрыта (класс, народ, нация, цивилизация, титанический субъект), либо качественно обновить старого (неомонархизм, неоклерикализм); вновь утверждается "кратополитический максимализм". Цель, проект общества: у общества появляется новая интегрирующая цель - "возрождение империи"; освобождение народа, нации, класса, расы; построение общества справедливости, "мировая революция". Иерархия: либо воссоздается старая иерархия на новых основаниях, либо возрождается архаическая иерархия, предшествующая прошлой системе, либо образуется качественно новая иерархия - на идеологической, расовой, классовой или иной основе. Право: принцип релятивизации права либо перед лицом революционной, классовой, расовой необходимости, либо постановка его в зависимость от решения титанического суверена (вождя) - децизионизм (юридический в фашизме, фактический в коммунизме). Коллективная идентификация новая идентификация - на государственной, национальной, классовой, расовой, религиозной основе, как правило существенно отличается от границ и качеств прежней идентификации. Насилие: свободное использование насилия во внутренней и внешней сфере, легитимация насилия соображениями революционной, национальной, классовой, расовой целесообразности, агрессивная внешняя политика; признание конфликтологических моделей истории (расовая, классовая борьба, "столкновение цивилизаций" и т.д.) легитимными. Ценностная система: варианты надиндивидуальных ценностных комплексов - фундаменталистских, консервативных, синкретических, прогрессистских, социальных, полит-экономических, классовых.
В заключение этого параграфа следует отметить, что код ресакрализации в развитии современных политических процессов не всегда обнаруживает свою разновекторность с общим ходом модернизации. Часть ресакрализационных политических процессов откровенно противостоит "модернизации" как парадигме, но это меньшинство. Две других разновидности этого явления либо сочетают техническую "модернизацию" с ориентацией на реставрацию сакрального измерения Политического в иных областях (как течение Консервативной Революции), либо вообще выступают как разновидность "модернизации", причем еще более "современная", нежели ее либеральная версия (как социализм и коммунизм). Но такое широкое толкование "модернизации", сознательно или несознательно игнорирующее ее парадигмальный характер, исторически демонстрирует заложенное в нем противоречие. И политическая история ХХ века наглядно демонстрирует нам, что мимикрия ресакрализационных тенденций под общий стиль политической философии модерна распознается как таковая при столкновении с более последовательными и строго соответствующими парадигме "модернизации" типами обществ. Более того, эффект реализации этих "псевдо-модернистских" проектов на практике показывает относительность их эффективности и приводит - по тем или иным причинным - к архаизации соответствующих обществ, которая рано или поздно обнаруживает свою неконкурентоспособность с либеральной формой модернизации.
Либерализм одержал в ХХ веке три парадигмальные победы - в начале века над имперско-феодальными обществами (Австро-Венгрия, Российская Империя, Османская империя), в середине века -- над фашизмом и национал-социализмом, в конце - над социализмом и коммунизмом. Эта последовательность имеет не просто хронологическое, но и семантическое значение. Парадигма "модернизации" сокрушает вначале остатки фундаментального консерватизма ("традиционного общества"), затем - мимикрию под техническую современность с архаической ценностной системой, и наконец, мимикрию под техническую и ценностную модель современности, но выдающую зазор между современной формой и архаическим (эсхатологическим) содержанием.


Глава 4 Глобализм и постполитика

4.1 Политический язык и его метаморфозы, эволюция политических парадигм на рубеже XX-XXI веков, глобализация либерализма и альтернативные политические проекты

Исторические события конца ХХ - начала XXI веков фундаментально повлияли на осмысление важнейших аспектов процесса модернизации Политического. Центральным здесь является идеологический вывод, который можно сделать из поражения советского лагеря и победы либерал-буржуазного. Это сказалось не только на понимании настоящего положения дел, но и на оценке прошлого. Либерализм в определенном смысле выиграл "историческую дуэль" за наследие Просвещения, за оптимальное соответствие "духу современности" у всех остальных политических идеологий, претендовавших на это наследие, и в первую очередь, у марксизма. Это заставляет нас переосмыслить всю структуру политических идеологий XIX и XX веков, встать на позицию, с которой все происходившее в этой сфере видится совершенно иначе, нежели раньше.
Мы в данном диссертационном исследовании предлагаем принять тождество идей либерализма и "духа Нового времени" за базовую парадигму интерпретации процесса политической модернизации. В XIX веке и отчасти в XX веке (особенно в первой его половине) все политические идеологии можно было разделить на три основные категории. Это были традиционалисты (фундаментальные консерваторы), либералы (правые и левые), социалисты (коммунисты).
Между ними складывались отношения по линии "старое" -- "новое". За "старое" были традиционалисты, за "новое" - либералы и социалисты. В лагере сторонников "нового" было разделение на "эволюционистов" (либералы) и "революционеров" (социалисты). Можно сказать, что либералы были за "новое", а социалисты - за "новейшее". Показателен в этом вопрос исторический спор ультраконсерватора католика Доносо Кортеса с теоретиком анархизма Жозефом Прудоном. Кортес воспевал инквизицию, разочаровавшись в монархах, не способных остановить либералов и нигилистов-коммунистов, разработал "учение о политической диктатуре". Призывал к прямым репрессиям против всех политических проявлений современности. На это анархист и богоборец Жозеф Прудон отвечал ему знаменитым: "Allume!" ("поджигай!" по-испански), имея в виду, что "это уже мы проходили в истории неоднократно…". В этом споре крайностей либералы, казалось, были строго посредине. Кортес сетовал, что либералы, хотя и боятся социалистов, но им объективно подыгрывают. Прудон же со своей стороны считал, что либералы, напротив, это суть "завуалированный Кортес", что Кортес лишь открыто проговаривает то, что думают буржуа, напуганные революцией.
Иными словами, либеральная политическая парадигма XIX (да и в определенной мере ХХ) века казалась не самостоятельной позицией, но транзитивным, переходным моментом от крайней реакции (Кортес, де Бональд, де Мэстр) к социализму, коммунизму, анархизму (Маркс, Прудон). Но политическая история ХХ века и особенно его последних драматических десятилетий показала, что между этими тремя основными политическими идеологиями соотношения гораздо более сложные и неоднозначные. Победа марксизма в России и некоторых других странах Восточной Европы и Азии позволила более внимательно проследить глубинные основы этого мировоззрения, которые обнаружили многое из того, что было совершенно неочевидно и непредсказуемо на прежних стадиях.
По мере того, как парадигма современности укреплялась и занимала центральные позиции в европейском обществе, политические возможности фундаментального консерватизма сокращались, маргинализировались. Позиции де Местра или Доносо Кортеса становились неприемлемыми даже для самих традиционных элит, которые эволюционировали в сторону принятии новых буржуазных отношений, сохраняя лишь внешний фасад прежних феодальных привилегий. Здесь следует отметить очень важный момент: парадигма традиционного общества, Политическое как язык, как структурная база были заложена гораздо глубже, нежели система современных дискурсов, основанных на языке современности, которая побеждала по форме и на поверхностном уровне, но вглубь человеческой психологии, в "политическое бессознательное" проникала лишь фрагментарно и с большими трудностями. Можно сказать, что в XIX веке "язык современности" одержал формальную победу, но до полноценного вытеснения "языка традиционного общества" было еще далеко. Этим и объясняется важнейшее для постижения политической науки обстоятельство: значительный объем идеологий и политических учений, формально построенных по логике "языка современности", на более глубоком уровне выдает преобладание совершенно иной - традиционной парадигмы (186).
Здесь следует уточнить некоторые термины. Мы используем выражение "политическое бессознательное" как указание на парадигмальные структуры Политического, характерные для традиционного общества, которые инерциально сохраняются и в Новое время, подталкивая массы к перетолковыванию отчетливо современных высказываний в ином, предрациональном, мифологическом ключе. Мы вслед за структурными лингвистами различаем "язык" ("речь") и "высказывание", перенося эту принципиальную для структурализма пару понятий в политическую плоскость.
"Политическое высказывание" строится в соответствии с правилами "политического языка". Нормы этого "политического языка" имеют парадигмальное значение, которое в большей степени осознается политическими элитами, нежели массами. Эта разница порождает важный зазор между "политическим сознанием" и "политическим бессознательным". Массы бессознательно тяготеют к старым архаическим языковым парадигмам, в которых они склонны интерпретировать политический дискурс - в том числе и принадлежащий к совершенно иному контексту. Известна парктика народного перетолковывания христианской теологии в духе дохристианских языческих культов. Точно также политический дискурс, выстроенный вполне в норме языка современности может дешифровываться массами в иной системе координат, не имеющей ничего общего с современной политической парадигмой. Поэтому можно говорить о "политическом бессознательном", как о локусе, где пребывают в потенциальном состоянии основные парадигмы Политического, вытесненные туда рассудочной работой современности в процессе политической модернизации -- т.е. собственно "политикой".
Учет этого дополнительного фактора "политического бессознательного", чрезвычайно важен для понимания процесса ресакрализации, проникновения в систему современных политических теорий архаических элементов. Именно такая герменевтическая модель и позволяет корректно проинтерпретировать политические события ХХ-XXI веков, которые ставят в тупик последователей классической политологии. Мы имеем дело в данном диссертационном исследовании с новой картой политических идеологий, основанной на выделении новых критериев классификации в качестве базовых. Если отталкиваться от разделения на формальный язык Политического и на глубинный парадигмальный уровень, мы получим следующую картину.
Фундаментальный консерватизм представляет собой парадигму традиционного общества и по форме (традиционалистская идеологическая рационализация) и по содержанию (холизм, сакральное). Два языка - язык сознания и язык бессознательного - здесь до определенной степени совпадают, образуя единый язык.
Мы говорим, "до определенной степени" потому, что существует еще один зазор между формальным традиционализмом (основанным на догматике конкретного религиозного и религиозно-политического учения) и сакральными архетипами, которые подчас выступают как "политическое бессознательное", как наслоения древних парадигм в отношении и самой религиозной догматики, в свою очередь, перетолковывая ее в соответствии с более изначальными моделями сакрального. В научном обиходе это приято называть "двоеверием", "языческим" истолкованием монотеизма.
Либерализм, буржуазно-демократическая модель представляет собой парадигму современности на уровне рационального и стремится спроецировать ее в "политическое бессознательное", чтобы радикально видоизменить его, очистить от напластований, превратить в "чистый лист". По сути, это -- задача по отмене "политического бессознательного", по психотерапевтическому переводу его непроявленного содержания (осознанного как "комплексы", "пережитки", "предрассудки", "оговорки" и т.д.) в поле рассудочного анализа - с тем, чтобы продемонстрировать его "несостоятельность". Либерализм стремится упразднить парадигмы традиционного языка и на формальном, и на глубинном уровне. Поэтому здесь следует говорить о том, что либерализм представляет собой язык современный и по форме и по содержанию(367). В терминах, обозначенных в первой главе, это явление можно пописать так: постполитика стремится реализоваться как полная и совершившаяся отмена Политического. Этот процесс можно определить как модернизацию на уровне политического языка.
Социализм, в свою очередь, явление более сложное. Если бы он был на самом деле именно тем, за что он себя выдавал и как его понимали до определенного времени и сторонники и противники, он должен был бы настаивать на еще более радикальной операции в отношении "политического бессознательного", нежели либерализм. На самом же деле, все обстояло прямо противоположным образом. Социализм (и особенно коммунизм) отвергал в первую очередь именно буржуазно-капиталистическую либеральную рациональность, формальный язык капитала. Используя его и заимствуя некоторые его правила, социализм строил свою собственную модель языка, основанную на радикальной оппозиции базовым установкам либерализма. Будучи по видимости наиболее радикальным дискурсом в рамках языка современности, социализм - особенно в коммунистическом варианте - обращался к иным языковым парадигмам Политического. Развитие и преодоление либеральной идеологии в сторону еще большей "современности" не могло привести ни к чему иному, как к полному "нигилизму", в котором любой артикулированный язык растворялся бы в молчании и пустоте. Если даже либеральный язык казался коммунистам завуалированным изданием "языка традиции", то им оставалось только чистое "ничто".
Стефан Маллярме(1842-1898), французский поэт, которому принадлежит формула "необходимо поменять язык", интересовался проблемой "ничто", которой посвятил свое программное стихотворение "Salut": "rien, cette ecume, vierge vers". Дословно: "Ничто, эта пена, девственные стихи". В письме Казалису от 26 апреля 1886 г. он писал: "le Rien qui est la verite", "ничто, которое есть истина" (795)
Радикализм такой операции по слому буржуазного языка и ультранигилизм, который из этого логически вытекал, на деле давали обратный эффект: отказ от парадигмы буржуазной рациональности (и от формальных изданий догматической рациональности относительно недавних версий традиционного общества) приводил не к пустоте, а к пробуждению самых глубинных архетипов, спящих на дне "политического бессознательного". Таким образом, социализм и коммунизм, следуя формально некоторым предпосылкам современного языка, на самом деле, обращались к изначальным, глубоко скрытым пластам человеческой психики, которые формировались на ранних стадиях традиционного общества, предшествующих догматической формализации монотеистических учений.
Сакральное и полностью холистское мировоззрение было характерно для ранних стадий традиционного общества, которое - по меньшей мере в европейском культурном пространстве - было давно заменено на религиозное и креационистское. Вместе с тем, в самих монотеистических религиях - в первую очередь в христианстве - существовал догматический раздел, посвященный восстановлению (до определенной степени и с учетом догматических поправок) "изначального состояния" в период "последних времен". Этот раздел называется эсхатологией(173).
Эсхатологические настроения и ожидания пробуждали даже в христианских обществах мотивы и сюжеты, связанные с глубочайшими уровнями "бессознательного", что подчас воплощалось в такие хилиастические движения как альбигойство, анабаптизм и т.д. Параллельно, это жило в полуязыческих культах и "харизматических" сектах, выходивших за грань христианской ортодоксии (625). Этот пласт и стал основой всплывшего из глубин "параллельного языка" коммунизма, освободившись от давления феодальной и буржуазной рациональности, будучи затронутым нигилистическим экспериментом по радикальной отмене "бессознательного". Именно этим и объясняется такое созвучие марксизма и коммунизма с хилиастическими сценариями многих сект - учение о "Третьем царстве" Иоахима де Флоры(? - 1202), ожидание нисхождения "небесного Иерусалима" община Томаса Мюнцера и т.д.(625)
В явлении социализма (коммунизма) мы имеем формальное использование языка современности, накладывающееся на архаические пласты "политического бессознательного". Это было вполне подтверждено опытом советского общества, подробно исследовано как либеральными критиками социализма и марксизма, так и некоторыми "новыми левыми" философами (такими как Ж.Батай, Ж.Делез и т.д.). Победа марксизма и пролетарской революции произошла в обществе, намного более традиционном и архаическом, нежели европейские страны, и наличие огромных "несознательных" масс, движимых "политическим бессознательным" в его эсхатологической версии, сыграли в этой победе ключевую роль, что проницательно описал М.Агурский (5).
Здесь следует вспомнить о балансе бессознательного и сознательного в языке фундаментального консерватизма, и подчеркнуть, что в консервативном "политическом бессознательном" существует еще более глубокий пласт, который восходит к эпохам, предшествующим внедрению догматического языка монотеизма. Чаще всего он интегрируется в структуру более поздних религиозных систем, в качестве парадигмального фона. Дело в том, что этот архаический (сакральный, манифестационистский) элемент является общим как для фундаментальных консерваторов, так и для крайних коммунистов (нигилистов). Разными путями - через радикальный возврат к истокам и через рывок в светлое будущее - мы приходим к сходной глубинной парадигме, которая в основных свои чертах прямо противоположна парадигме либерализма, языку "современного мира". В либерализме и его парадигме воплощается настоящее в абсолютном измерении, что в наиболее последовательном случае дает "эфемерность мгновения". На противоположном полюсе сосредотачиваются все потенциальные альтернативы, сводящиеся к единой общей, хотя и глубоко скрытой матрице, матрице "архаической парадигмы", обнаруживающейся только в самых крайних случаях как ультраконсерватизма, так и ультракоммунизма(182).
Таким образом, взгляд на историю политических идеологий XIX -- XX веков с учетом формулы тождественности либерализма и духа соврменности дает нам возможность новой классификации. Три основные политические философии - фундаментальный консерватизм, либерализм и социализм - сводимы к двум противоположным глубинным парадигмам: либеральной и архаической, в то время как видимые "противоположности" крайне правого и крайне левого смыкаются между собой, сплавляясь в общей матрице донного "политического бессознательного".
В ХХ веке идеологическая история в целом продолжала траекторию, намеченную в XIX. Хотя почти с самого начала фундаментальный консерватизм занимал столь слабые позиции, что был отодвинут на второй план. Современность и ее язык одержали полную победу на уровне рационального политического мышления, и поэтому ее формальная идеологическая противоположность (фундаментальный консерватизм) была маргинализирована. Но тотализация языка современности в области политики отнюдь не отменяла "политического бессознательного", сопряженного с иными языковыми парадигмами. Поэтому в ХХ веке - по меньшей мере, в первой его половине существовали три основные идеологические модели: либерализм (Англия, Франция, США), социализм (СССР) и фашизм (Германия, Италия).
Итальянский фашизм и германский национал-социализм, имея в себе некоторые "фундаментально консервативные" черты (вспомним, что Доносо Кортес, не удовлетворенный слабостью европейских монархий уже в XIX веке призывал к диктатуре), вместе с тем впитали многие стороны собственно современного языка: частично либерального, но в гораздо большей степени - социалистического, левого. В принципе, это политическое явление, получившее название "третьего пути" (имеется в виду "третьего" между двумя основными магистральными маршрутами развития современности - либерализмом и социализмом) было прямой и сознательной адаптацией консервативных (в случае фашизма) и даже архаических (в случае нацизма) систем к требованиям современности. Многие принципиальные и "догматические" элементы консерватизма были отброшены вполне в современном духе и заменены на прагматические тезисы и решения. Это был модернизированный консерватизм, вобравший в себя многие аспекты "современной парадигмы". Обращение итальянских фашистов (на раннем этапе) и германских нацистов к социализму далеко не случайно, здесь проявилась глубинная близость того архаического пласта, к которому подспудно и неосознанно апеллировали большевики и вполне осознанно - представители "третьего пути".
Фашизм (в широком понимании) отвергал рациональную сторону марксизма (отбрасывая заключенный в нем ультранигилизм - если понимать марксизм в тех "современных" терминах, в каких он объясняет и представляет сам себя), но принимал "политическое бессознательное", которое оживляло марксизм в его конкретном воплощении. Поэтому не случайно, что первой европейской страной, признавшей СССР в 1924 г., была фашистская Италия. Это повлияло и на иные стороны отношений между фашистскими государствами и Советской Россией - особенно на ранних этапах. Таким образом, три главные идеологические платформы XIX века -- с некоторыми изменениями -- предопределили политическую историю и первой половины ХХ века. Либерализм, социализм и фашизм представляли собой тройственную модель языковых парадигм, между которыми были возможны чисто теоретически разные альянсы.
Если рассматривать фашизм как прямое продолжение фундаментального консерватизма, то идеологический альянс мог быть заключен между двумя идеологиями, формально апеллирующими к современности: между социализмом и либерализмом; что мы и видим в драматический период Второй мировой войны в блоке "союзников" (170). В такой перспективе фашизм видится как "прошлое", "традиционное", одинаково противоположное и либеральной, и социалистической модели -- двум проявлениям "духа современности". Формальный дискурс фашистов и нацистов постоянно воспроизводил клише "о скрытом союзе Уолл-стрита и Третьего интернационала".
Но с другой стороны, большевики в отличие от либералов обращались - в тайне от самих себя - к пластам "политического бессознательного", к напряженным эсхатологическим ожиданиям, оформленным в социально-экономических терминах, а реальности советского тоталитарного общества, подъем масс вывели на поверхность глубинные архетипы мессианского и хилиастического толка. Архаическое мессианство сближало большевиков и национал-социалистов(5), хотя выражалось оно в обоих случаях по-разному: социально в одном, национально (расово) в другом. В обоих случаях была сходная апелляция к рационализированному мифу - у коммунистов тщательно закомуфлированная системой экономико-политических выкладок, у национал-социалистов более прямолинейное (идеологи нацизма, такие как Альфред Розенберг(1893-1946), напрямую апеллировали к мифу и не стараясь скрыть иррационализм своих теорий).
Возможность сближения фундаментального консерватизма с коммунизмом на уровне общей матрицы обстоятельно осмыслялась в рамках движения консервативной революции, которое сделало из общности глубинной архаической парадигмы последовательный и детально продуманный политический проект. В этом течении - к которому типологически относились и русские евразийцы - были люди более близкие к социализму (национал-большевики) или к традиционализму (консерваторы). Но важно то, что они концептуализировали то общее парадигмальное архаическое начало, которое ускользало и от большинства консерваторов и от самих коммунистов.
В отличие от консервативных революционеров нацисты отвергали близость к большевикам, придерживались в их отношении доктринально негативного отношения, воспроизводя "консервативную" логику отвержения "нигилизма" и "современности" (с расисткой подоплекой), что в целом совпадало с отношением к СССР и со стороны буржуазно-демократических стран. Но, тем не менее, некоторое тактическое сближение было возможно, что и проявилось в пакте Риббентроп-Молотов, который Гитлер вероломно нарушил.
Война нацистской Германии на два фронта соответствовала этой идеологической тройственности: "третий путь" (802) бросил вызов и крайне левым и либералам, которые - по признаку формальной принадлежности к языку современности -- оказались по одну сторону баррикад не только в силу исторических фактов, то и следуя за определенным поворотом в структурах политического языка.
Хотя конкретная история союзов, революций и войн задействует множество факторов, идеологическая карта происходящего, осмысление этих процессов с точки зрения политической науки, дает нам довольно четкую картину, где реальные события неразрывно связываются со структурой глубинных идеологических и политических парадигм. Показательно, что на сходстве социализма и фашизма (а также фундаментального консерватизма) настаивали наиболее проницательные либеральные философы (Поппер, Хайек, Арон, Б.А.Леви и т.д.), которые также как и консервативные революционеры, но с обратным знаком, распознали между этими внешне антогонистическими учениями глубинное сходство общей архаической матрицы.
Карл Поппер в своей фундаментальной книге "Открытое общество и его враги" (367) впервые попытался осмыслить общность позиции левых и правых противников либеральной идеи, включая фундаментальных консерваторов, Гегеля, Маркса и т.д. Для Поппера либерализм тождественен "открытому обществу". "Открытое общество" есть такая организация индивидуумов, которая полностью избавляется от какой бы то ни было коллективной онтологии, от общего политического проекта, от общего прошлого, от любой интегрирующей концепции. Поппер причисляет к врагам "открытого общества" и Платона, и Аристотеля, и Гегеля, и Маркса, и, естественно, фашистов(367).
"Отрытое общество" отрицает любую форму коллективной идентификации -- религиозную, этническую, классовую, государственную, политическую, социальную, так как по Попперу все они представляют собой фундаментальное насилие над "природой индивидуума", которая в этом случае ущемляется. Правовым статусом должна обладать только "индивидуальная идентификация", "гражданство" и т.д. Поппер сближает крайних реакционеров и крайних революционеров не просто в полемических целях, но обнаруживает у них наличие общей мировоззренческой платформы. "Враги открытого общества" складываются по остаточному принципу: вычитанием из всех теоретически возможных идеологических позиций самой либеральной парадигмы. На следующем этапе они вскрываются как вариации общего единой архаической матрицы. "Враги открытого общества" таким образом, не просто искусственное собирательное название, но набросок по новому понятой политической истории. Важное историческое дополнение к теориям Поппера вносит исследование американского автора Норманна Кона относительно истории эсхатологических религиозных движений и сект, тщательно прослеженной с эпохи раннего христианства вплоть до современности - "В погоне за тысячелетием" (625).
Согласно Кону, "две наиболее известные формы тоталитаризма представляют собой новый выплеск древней "подземной революционной эсхатологии"(625). Когда Маркс, Ленин, Гитлер и Геббельс провозглашали наступление нового общественного порядка и требовали истребления врагов, они говорили на осовремененной и светской версии древнего радикального языка. И бакинские комиссары, и эсэсовцы (…) а также их лишенные корней сумасбродные последователи, были наследниками средневековых таборитов и анабаптистов Реформации" (625).
Эти исторические аргументы подкрепляют либеральную идею о скрытом иррациональном характере коммунистического мировоззрения, о его близости к архаическим архетипам, а, следовательно, о его "несовременной" природе. Неолибералы таким образом утверждали, что социализм отнюдь не является логически следующей за буржуазной демократией формой социального развития, "послезавтрашнем днем", но отклонением, девиацией от магистрального пути, "тупиковой ветвью эволюции", возрождением под новой маской древних иррациональных начал, преодоление которых и составляет смысл политической модернизации. Иными словами, неолибералы помещали левую идеологию в разряд "консервативно революционных", хотя сами социалисты, естественно, не признают такой классификации.
После Второй мировой войны фундаментально консервативная позиция - даже в довольно модернизированной (фашистской) форме -- была полностью маргинализирована и фактически лишена права голоса. Язык современности одержал полную победу над теми, кто обращался на формальном уровне к языку Традиции. Структура двухполюсного мира, полюсами которого были коммунизм (СССР) и либерализм (США), соответствовала глубинному разделению в рамках языка современности; спор за то, что соответствует этой современности в ее наиболее чистом и полном виде, вошел в финальную стадию. Он отныне разворачивался между двумя парадигмами, и исторический результат этой идеологической войны - "холодной войны" -- должен был определить победителя, причем не только политического, но и идеологического, идейного. В "холодной войне" решался фундаментальный вопрос истории идеологий: что более соответствует парадигме современности, ортодоксальному вектору политической модернизации - либерализм или коммунизм? Если бы коммунизм (мировая революция) победил, из этого можно было бы сделать следующий вывод (к которому априорно склонялись в свое время классические фундаментальные консерваторы - в частности, Р.Генон и Ю.Эвола): итогом развития духа Просвещения является ультранигилизм (669), "ничто", идеологическая система, полностью разлагающая комплексы рационального мышления и упраздняющая "политическое подсознание" во всех его проявлениях - создавая "нового человека" коммунизма, фактически - биоробота, лишенного внутренних качеств, а либерал-капитализм виделся как промежуточная стадия на этом пути. Но события 1989 (падение Берлинской стены) и 1991 (распад СССР) годов доказали иную историческую истину: именно либерализм оказался оптимальной формой языка современности, а советский социализм был по сути лишь завуалированной версией гетеродоксального и фрагментарного, но языка Традиции, "перелицованным архаизмом" в его эсхатологическом варианте. Иными словами, политическая философия либералов и особенно неолибералов (Поппер, фон Хайек, Арон и т.д.), равно как и консервативных революционеров и национал-большевиков (хотя и с противоположным знаком) оказалась корректной и точной, тогда как традиционалисты и сами коммунисты явно ошиблись с отношении объективной оценки того, чем, на самом деле, является "социализм" в его парадигмальном измерении.
То несоответствие, которое существовало между тремя основными идеологическими позициями и двумя базовыми языковыми парадигмами, по итогам "холодной войны" было приведено к ясной дуальной схеме: либерализм (как оптимальное соответствие языку современности) против всех альтернатив (которые - какими бы они ни были - окажутся при ближайшем рассмотрении лишь версиями "языка Традиции" -- сознательного или бессознательного).
Выиграв противостояние с коммунизмом, США и их союзники по капиталистическому лагерю выиграли битву за сущность современности, за ее фундаментальную парадигму, за окончательное выяснение того, в чем заключается последний смысл процесса политической модернизации, предопределяющий трансформации всех политических структур и институтов в Новое время. В этом отношении историческая правота была за теми политологами, которые делали акцент на пристальном изучение структур идеологий, а не на формальной стороне их дискурсов. В практическом выигрыше остались неолибералы, которые верно оценили "архаический" аспект социализма, отстояв соответствие своего собственного языка "духу современности", но вместе правы теоретически оказались и консервативные революционеры, которые с самого начала настаивали на мобилизации всех архаических, традиционных парадигм в едином идеологическом фронте - по ту сторону "правых" и "левых". Современный мир нанес суровое поражение миру Традиции, но это обнаружило и истинную карту проигравшей реальности, оказавшейся гораздо более обширным смысловым континентом, чем это казалось прежде.
Начиная с 70-х годов идейная борьба между социалистическим и капиталистическим лагерем несколько притупилась. Это принято называть "эпохой разрядки". Советские и американские политики начали осторожный диалог друг с другом в целях уйти от жесткой ядерной конфронтации и упорядочить "гонку вооружений". В этот период многие стали проявлять повышенный интерес к "теории конвергенции"(349).
Смысл этого проекта состоял в акцентировании общности происхождения либеральных и социалистических теорий из единой языковой матрицы - из парадигмы Просвещения и Французской революции. Сторонники этой концепции представляли собой, как правило, умеренных социал-демократов, для которых идея "социалистической революции" была столь размыта, что практически совпадала с идеей "социалистической эволюции". С их точки зрения, противоречия между либерализмом и социализмом не носят принципиального характера, и могут быть сняты на основании общегуманистических, экологических, прагматических предпосылок. Наблюдая угасание революционного пафоса в самом Советском Союзе и растущую популярность умеренно социалистических идей в капиталистических странах, сторонники теории конвергенции выдвинули проект диалога между двумя системами, призванного, в конечном итоге, привести к их слиянию - в политическом, экономическом и мировоззренческом аспектах. Выступавшие с подобных позиций политики подходили к вопросу противостояния социализма и капитализма с чисто формальной позиции, перетолковывая марксизм в умеренном социал-демократическом ключе, с одной стороны, и настаивая на "прогрессивной" роли буржуазной демократии, способной, по их мнению, к дальнейшей эволюции в сторону социализма, с другой. Они в отличие от крайних либералов и неолибералов (которые представляли в эту эпоху, окрашенную социалистическими симпатиями и повышенным интересом к марксизму, явное идеологическое меньшинство), не обращали внимания на "архаические" элементы в социализме, полностью игнорировали "политическое бессознательное", составлявшее неформальную, но фундаментальную преграду для сближения между либеральным и коммунистическим мировоззрениями.
Несмотря на критику этой теории со стороны ортодоксов либерализма и коммунизма, она получила большое распространение и существенно повлияла на западные компартии, вставшие в определенный момент на позиции "еврокоммунизма", т.е. перехода от классического марксизма к более умеренной модели, близкой к европейской социал-демократии.
Сторонники конвергенции создали не только теории, но и некоторые международные организации, которые были призваны реализовать эти идеи на практике. Это было первым шагом оформления того явления, которое позже получило название "глобализма" или "мондиализма".
Для анализа экологических и социальных проблем в глобалистском ключе - т.е. с участием представителей разных идеологических систем был создан "Римский клуб", который собрал многих знаменитых мировых ученых, интеллектуалов, специалистов по экономике, экологии, техническому развитию, промышленной и ресурсной проблематике и т.д.
Одним из ведущих интеллектуалов "Римского клуба" был Аурелио Печчеи(1908-1984), автор программной книги "Человеческий фактор"(349).
"Римский клуб" исходил из предпосылки качественного единства человека, второстепенности и исторической обусловленности тех противоречий, которые разделяют мировоззренческие системы и политические идеологии, религии и экономические уклады, культуры и цивилизации. С точки зрения основателей и участников клуба, существует единый вектор развития человечества, идущий в сторону прогресса и развития, и, следовательно, единственной парадигмой мышления является "язык современности", который уже сегодня в разных своих формах стал безусловным победителем, и теперь должен быть обращен не к арьергардным боям против остатков "традиционного мышления", но вперед - в будущее, для совместного решения мировых проблем. Сторонники конвергенции считали, что социалисты и либералы являются соучастниками общего процесса политической модернизации, и отличают их лишь нюансы, стирающиеся со временем.
Фасадом "Римского клуба" была экологическая и гуманитарная проблематика, но для философии политики важнее другая его сторона: убежденность в полном и окончательном триумфе "языка современности", который объявляется отныне глобальным и всеобъемлющим, стирая тем самым последние различия между культурами и цивилизациями. При формальном дистанциировании от конкретных политических идеологий, которые предлагалось преодолеть, по сути утверждалось как единственное верное либеральное понимание человека, как автономного индивидуума - вопреки кастовому, сословному, классовому и т.д.
Глобалисты предложили отказаться от традиционных форм коллективной идентификации, перейдя к новой модели глобальной идентичности, к концепции "Единого Мира" ("One World"), где атомарные индивидуумы осознают себя как составные элементы человечества без каких-либо опосредующих инстанций(182). Такой подход, несмотря на видимость объективности, по сути соответствовал футурологическим проектам умеренных прогрессивных либерал-демократов, но шел в разрез не только с классовым учением ортодоксального марксизма, но со всеми структурами "политического бессознательного", на которые марксистская ортодоксия (особенно в советском воплощении) опиралась в реальности (не говоря уже о более традиционных обществах Третьего мира).
Предлагая коммунистам и социалистам проект конвергенции, глобалисты исходили излиберального (современного) прочтения истории "социалистической мысли", т.е. это было предложение о примирении на условиях одной из противодействующих сторон. В более глубоком смысле это был проект мягкой капитуляции социализма перед лицом идеологического врага.
Идеи конвергенции были распространены и в других влиятельных международных институтах, еще более закрытых, чем "Римский клуб". Одной из таких организаций является "Трехсторонняя комиссия" (Trilateral), объединявшая политиков и экспертов самого высшего ранга, представляющих ведущие капиталистические страны - США, Францию, Японию и др.
Три стороны "Трехсторонней комиссии" соответствовали трем крупным стратегическим, геополитическим и экономическим зонам: американской, европейской и тихоокеанской. "Трехсторонняя комиссия" была создана на основе другой влиятельной структуры -- американского "Совета по Международным Отношениям" ("Council on Foreign Relations"), и американский сектор "Трехсторонней комиссии" состоит их тех же людей, что возглавляют "Совет по Международным Отношениям" -- Дэвид Рокфеллер, Збигнев Бжезинский, Генри Киссинджер и т.д.
Эти организации ставят своей целью создание "мирового правительства", которое управляло бы человечеством. Это "мировое правительство" должно основываться на вполне конкретной парадигмальной модели - на абсолютизации и тотализации "языка современности". Деятельность глобалистских организаций в значительной степени предопределила исход идеологической составляющей "холодной войны" и победу в ней капиталистической системы.
Стратегия глобализма со стороны Запада состояла из двух этапов: 1) вовлечение СССР в проекты конвергенции, с предложением "соучастия" в управлении миром и общими процессами политической модернизации, но на основе сущностно либерального языка (парадигма современности); 2) активное подавление тех элементов в советской системе, которые составляли смысловой содержательный зазор между ее реальной структурой и матрицей "языка современности".
Эти два этапа отразились в драматический период перестройки в СССР. На первом этапе сторонники конвергенции с советской стороны, различные организации и институты, втянутые в сотрудничество с "Римским клубом", "Трехсторонней комиссией", другими глобалистскими организациями (важнейшую роль здесь играл "Институт системных исследований", руководимый академиком Джерменом Гвишиани (101), входившим с советской стороны в различные глобалистские проекты вместе с академиком Н.Моисеевым, советником президента М.С.Горбачева, Г.Шахназаровым(500) и др.), разрабатывали модели своеобразного "планетарного кондоминиума" со стороны двух систем (на основе общности "языка современности"). Этот проект начал воплощаться в жизнь в эпоху Горбачева, когда СССР пошел на активизацию контактов со странами Запада, в первую очередь с США, рассчитывая на выполнение в "новом мировом порядке" важной функции, на полноценное вхождение в "мировое правительство" как равновеликий с капиталистическим миром управляющий элемент. Горбачев в перестройку идеологически перешел от коммунистической ортодоксии к версии "еврокоммунизма", т.е. к либеральной интерпретации социалистического учения, выступив тем самым против того, что составляло сущность противостояния двух систем - и формально (учение о классовой борьбе, критика капитализма в марксизме и т.д.) и неформально (на уровне "политического бессознательного", где были интегрированы многие пласты парадигмы Традиции). Учитывая глубинный смысл этого действия с точки зрения политической науки, совершенно очевидно, что это дало преимущество только одной из сторон, участвующих в конвергенции - той стороне, которая установила "правила игры", т.е. либерально-демократической системе капиталистического Запада. Конвергенция на таких основаниях (а другие основания вообще не рассматривались) означала одностороннюю капитуляцию СССР, что и произошло на практике в распаде социалистического лагеря и последовавшем за этим роспуске СССР. Такие результаты были не просто следствием "просчетов и ошибок" советского руководства, но логическим, неизбежным и единственно возможным исходом идеологического парадигмального процесса, лежавшего в самой основе теории конвергенции (изначально основанной на приоритете либеральной парадигмы).
Второй этап связан с приходом к власти в России либерал-демократической власти Бориса Ельцина и его окружения, которые завершили политический процесс ликвидации альтернативного либерализму идеологического уклада, формально приняв модель капитализма и безусловную ориентацию на США и страны Запада. Это было завершением сноса социалистического строя и окончательным переходом на сторону либеральной парадигмы, ставшей с этого момента официальной идеологией России. Показательно, что в ельцинский период широкое хождение получил уничижительный штамп "красно-коричневые". Этим понятием сторонники либерал-капитализма (вполне в духе неолиберальных обобщений) называли тот пласт советской идеологии, который образовывался в результате вычитания из ее структуры чистой парадигмы современности. Под этим имелась в виду совокупность антикапиталистического дискурса марксизма (классовая борьба, пролетарская и мировая революция, экспроприация экспроприаторов и т.д.) в сочетании с "политическим бессознательным", коренящимся в парадигме традиционного общества и архаических архетипах (это "коричневый" элемент). Так либерал-реформаторы идейно добивали останки прежней альтернативы либерализму.
В этой ситуации о конвергенции больше не было и речи, так как свою прагматическую функцию эта модель выполнила, облегчив либерализму идеологическую победу над противоположным лагерем и открыв путь единственно возможной и логичной глобализации - глобализации однополярной, основанной на торжестве, тотализации и универсализации либеральной парадигмы. Победа либеральной идеологии над социализмом создала уникальную ситуацию доминации единственной языковой парадигмы - языка "современного мира" (в его чистом виде) в планетарном масштабе. Претензии этого языка на то, что он не является "идеологическим", это не столько пропаганда, сколько результат того, что в новых условиях он не может позиционироваться как одна модель наряду с другими; победив другие, альтернативные идеологии, либерализм становится чем-то иным - "метаидеологией", "сверхидеологией". Она отныне диктует основные правила для составления всякого дискурса, определяя нормы полит-корректности в глобальном масштабе.
Исход идейного противостояния в "холодной войне" привел к новому явлению - глобализации. Политическая наука видит глобализацию как результат формальной победы "языка современности" и распространение его на всю территорию планеты в качестве общеобязательного стандарта. Либерализм при этом существенно трансформируется, так как утрачивает четкое представление о своих собственных границах, которые обеспечивались наличием формальных конкурентных идеологий на предшествующих этапах идеологической истории. Если вспомнить о важности понятия "враг" в политической философии и о его функции придавать четкие идентификационные границы политической платформе (К.Шмитт), то становятся очевидными проблемы качественного изменения победившей идеологии в ситуации "конца идеологий" (167).
Становясь глобальным, либерализм фундаментально изменяется сам и изменяет окружающий мир. Понимание необходимости существенной коррекции политической истории и перехода ее к новому неведомому доселе этапу породило в либеральном лагере две противоположные позиции, два взгляда на логику развития дальнейших событий. Первая модель описана американцем японского происхождения Фрэнсисом Фукуямой, идеологом демократической партии, в программном тексте "Конец истории" (691).
В этой статье утверждается, что падение советской системы, как последней (формализованной идеологически и подтвержденной исторической реальностью и геополитической мощью) альтернативы либерализму, лишает исторический процесс политического и идеологического содержания. Согласно Фукуяме, отныне человечество будет решать не политические, но технологические, экономические, экологические, культурные проблемы в рамках "единого мира", который будет представлять собой глобальное "открытое общество", состоящее из граждан мира (без этнических, религиозных, государственных, классовых и иных дифференциаций), управляемое демократически избираемым "мировым правительством" и принимающее догматы рыночной экономики. Человечество отныне будет единым -- культурно, этнически, информационно однородным; все отличительные признаки постепенно сотрутся окончательно. В этом воплотится весь исторический опыт развития цивилизации, пиком которой являются США и либерально-демократический строй; содержательная сторона политики и все ее основные характеристики будут упразднены; конфликты и трения интересов будут перенесены исключительно в рыночную область - в сферу экономической конкуренции. Не будет войн, классы отомрут и все человечество станет однородным и однотипным .
Когда либерализм станет общепринятой и единственной парадигмой языка, он окончательно "освободит" человечество от предрассудков и растворит "политическое бессознательного", упразднит рудименты прежних нелиберальных парадигм.
Фукуяма сформулировал оптимистическое видение ситуации, в которой глобализация либеральной парадигмы проходит гладко и беспрепятственно. Его концепция "конца истории" видит процесс политической модернизации как фактически завершенный; и отныне он вынужден замыкаться сам на себя, продуцируя иные - уже не политические процессы модернизации -- модернизации технологической, экономической, информационной и т.д.
С критикой такого оптимистического взгляда Фукуямы выступил идеолог республиканской партии США Самуил Хантингтон в программной статье "Столкновение цивилизаций" (742).
Хантингтон, не ставя, под сомнение парадигму либерализма и ее неминуемое торжество, оценивает ситуацию окончания "холодной войны" в более сдержанных тонах. С его точки зрения, крах социалистической идеологии еще не означает автоматически полного торжества парадигмы современности в ее отточенной либеральной модели. Хантингтон обращается к теоретикам "перманентизма" (О.Шпенглеру, А.Тойнби и т.д.), которые говорят об устойчивости культур и архаических политических форм, об их относительной автономии относительно смены "политического языка". В таком ракурсе, слом социалистической идеологии, формально противостоявшей либерал-капитализму, лишь обнаружит более глубокие цивилизационные линии разлома, ранее завуалированные дуэлью двух идеологических систем. Преобладание либерализма в планетарном масштабе приведет - как ответный шаг -- к новому подъему "коллективной идентичности", к тому, что цивилизации (культуры) и их границы снова дадут о себе знать. Хантингтон полагает, что новый статус либерального языка (языка современности) как единственного и универсального всколыхнет пласты "политического бессознательного", связанные с глубинными архетипами, побежденными формально, но сохраняющимися на донном уровне массовой психологии. И страны бывшего советского лагеря и особенно страны и религии Третьего мира откажутся добровольно принимать либерализм и противопоставят ему (и друг другу) формы коллективной идентификации, выстроенной по цивилизационному признаку.
Хантингтон выделяет следующие цивилизации:1) западная (американо-европейская, католико-протестантская, либеральная), 2) конфуцианская (преимущественно, китайская), 3) японская (синтоистско-буддистская), 4) исламская, 5) индуистская, 6) славяно-православная, 7) латино-американская, 8) африканская цивилизации.
Важнейшие силовые конфликты будущего будут происходить, на его взгляд, именно на линиях, разделяющих эти цивилизации. Хантингтон совершенно справедливо локализует либеральную парадигму как свойство "западной цивилизации", включающей США и страны Западной Европы, указывая на то, что остальные культурные пространства населены массами, сохранившими (в той или иной степени) связь с нормами традиционного общества, где факторы религии, обрядовости, этнических преданий продолжают играть важнейшую роль и где дробления на атомарных индивидуумов еще не произошло. Следует заметить, что все выделенные Хантингтоном цивилизации, за вычетом западной, представляют собой подавляющее большинство человечества и, соответственно, вместо идиллической картины, нарисованной Фукуямой, либеральный лагерь оказывается перед довольно тяжелой перспективой новой волны идеологической колонизации, направленной уже не против формального противника в виде альтернативной конкурентной идеологии, а против "политического бессознательного" разных цивилизаций. Здесь для политической модернизации остается обширное поле. И Западу предстоит трансформировать еще не мало политических структур и институтов, принадлежащих к традиционному обществу, прежде чем будет достигнута социальная гомогенность планеты на условиях либерализма и западной парадигмы в целом. Политическая задача такой модернизации формулируется здесь как искоренение "политического бессознательного" цивилизаций, эрозия их качественной идентичности и границ.
Решить задачу упразднения этого "бессознательного" в единоличном порядке со стороны Запада Хантингтону представляется маловероятным, и он возлагает надежды на новые волны конфликта цивилизаций между собой, что должно их ослабить, измотать и, в конец концов, добровольно согласиться на западную модель, которая должна выступить в нужное время как нечто само собой разумеющееся, притягательное и неизбежное. Пока же Запад должен не распылять усилия, но сосредоточиться на укреплении своей собственной системы, вмешиваться в мировую политику лишь точечно и всегда в своих собственных национальных интересах. Проект Хантингтона не ставит под сомнение конечную цель либеральной глобализации, но убежден, что к этому следует идти поэтапно, и нынешнее положение дел еще очень далеко до финальной и окончательной победы; контроль языка современности над всем миром - это перспектива отложенная.
Показательно, что и Фукуяма и Хантингтон являются членами "Совета по Международным Делам", и их полемика ни в коей мере не затрагивает общего глубинного консенсуса относительно ценности и императива универсализации глобализма.
Выделим основные моменты либеральной парадигмы в той стадии, когда она достигает глобального уровня. 1)Мондиализм, планетарная унификация государств, народов, культур в социальном, экономическом, политическом смысле. Создание мирового государства и мирового правительства (177). 2) Атлантизм, стратегическая доминация Запада, распространения западной социально-политической матрицы (либеральная демократия) на весь мир, превращение вооруженных сил США в мирового жандарма(177) 3) Переход к "финансовой экономике" (187)(192), как последней и наивысшей стадии развития рынка. Электронно-биржевые спекуляции здесь важнее реального производства. 4) Реальная доминация капитала (Маркс описал это явлении в набросках к 6ом тому "Капитала"; речь идет о том, что в случае проигрыша социалистических революций отношения между капиталом и трудом, могут измениться от классической индустриальной модели - формальная доминация капитала над трудом - где труд выступает как антагонистический субъект -- к новой модели - реальная доминация капитала, где капитал полностью поглощает труд и превращает его в пассивный объект). 5) Концепция "богатого Севера" -- неравномерное распределение центров финансового, политического, экономического и стратегического контроля в пользу развитых стран - США и Западной Европы, вынесение индустриального производства и центром добычи и переработки ресурсов в третий мир. 6) Концепция "золотого миллиарда". В сложной ситуации нового мира после "конца истории" выжить сможет не все человечество, но только его высокоразвитая технологически часть. А также региональная экономическая и политическая элита, сумевшая интегрироваться в мондиалистский истеблишмент.7) Тотальная атомизация человечества(181). Всеобщее смешение отменяет существующие расы и нации, разрушает религии, любые коллективные ансамбли. Все люди становятся неопределенной расы, без корней, культуры и т.д. Культуры и национальности можно будет менять как атрибуты одежды. Индивидуализм, нарциссизм становятся главными ориентирами. 8) Юнисекс. Полное уравнивание полов между собой, легитимация перверсий и трансгендерных операций, признание гомосексуальных браков. 9) Генная инженерия. Создание квазичеловеческих существ и био-мутантов. 10) Тотальная информатизация и виртуализация производства. Перевод деятельности в сетевую виртуальную сферу коммуникаций. 11) "Новое кочевничество" (574). Полный отрыв от почвы. Отсутствие границ, виз, таможенного контроля. 12) Индивидуальный номер (ИНН и его более развитые аналоги) - он же кредитная карта, паспорт, телефон и т.д. - заменяет личность, становится "протезом "я" (574). 13) Пацифизм, вместо национальных армий и возможных войн -- мировая полиция, которая борется против всех, кто не доволен либеральной парадигмой.
XXI век в ракурсе политической науки представляет собой начало глобализации "языка современности" в его либеральной версии (как наиболее точно соответствующей парадигмальному уровню), противопоставленного различным континентам "политического бессознательного". Если принять версию Фукуямы, то это сопротивление есть инерция, с которой глобализация справится относительно легко. Если согласиться с Хантингтоном, то это вопрос более сложный, и прежде чем полностью упразднить архаические архетипы цивилизаций, Западу придется пройти несколько промежуточных фаз: вначале позволить цивилизационным границам проявить себя (через столкновение друг с другом), а потом - после серии конфликтов и локальных войн - представить либеральную модель как единственное "спасение" и приемлемый для всех "новый мировой порядок", способный укротить "неснимаемые иначе противоречия между цивилизациями".
В любом случае стартовые условия обозначены в такой картине довольно определенно. В мире существует только один признанный, полит-корректный "политический язык", основанный на либеральной идеологии и навязывающий себя как безальтернативную матрицу всем остальным секторам человечества. Это и есть политическое содержание глобализации, которая строго тождественна "вестернизации" и "модернизации".
Этому доминирующему языку противостоят только версии "политического бессознательного", причем не имеющие никакого общего идеологического знаменателя, не обладающие потенциалом универсализма, не способные оперировать с элементами "языка современности", не обладающие убедительными системами даже локальной рационализации, т.е. не структурированные даже на уровне локальных "политических диалектов". Сюда же следует добавить еще останки поигравших исторических идеологий - инерциальный коммунизм, миноритарный и маргинальный ультранационализм, а также расплывчатый и смутный "социализм", остаточно проглядывающий в европейской социал-демократии и в лево-анархистских настроениях молодежи развитых стран. Все эти разрозненные элементы антагонистичны друг другу, или просто принадлежат разным областям жизни, будучи интуитивными, эмоциональными, фрагментарными и противоречивыми сами в себе.
В таком состоянии они представляют собой для либерализма простое препятствие, естественное сопротивление объективной среды, инерциальную реакцию, возникающую как пассивное следствие на пути реализации любого активного проекта.
Среди общего набора нелиберальных тенденций, тем не менее, можно выделить несколько проектов, претендующих на относительную универсальность.
1.Социал-демократический проект. Этот проект является инерциальным развитием версий раннего глобализма, которые предполагали учет социалистического дискурса в общей структуре "современного языка"; очевидно, что "социализм" здесь понимается в чисто теоретическом виде, освобожденным от архаической (эсхатологической) и классовой (марксистской) подоплеки. Продолжая гуманитарную риторику ранних глобалистов, социал-демократы выступают за умеренную версию мондиализма, учитывающую на ряду с интересами США позиции Европы, стран Третьего мира, интегрирующую фрагменты их культур и обычаев в общую структуру цивилизационного смешения. Здесь центральную роль играют темы социальных гарантий, экологии, гуманизма и т.д.
2.Исламистский проект. Он представляет собой продукт исламской реформации, которая началась еще в XVIII веке в Саудовской Аравии (ваххабизм), дав начало династии Саудовских монархов; параллельные течения, ратующие за "чистый ислам" ("салафизм"), возникли в Пакистане и Афганистане, отчасти коснувшись и остального исламского мира. Здесь речь идет об упрощенном представлении об исламской традиции, о превращении ее в политическую идеологию, стремящуюся к объединении всех мусульман в едином Исламском Государстве, и в тотальной войне против всех неверных, с целью их обращения в ислам и включения в состав этого Исламского Государства. Этот проект в силу своего происхождения из крайних гетеродоксальных религиозных сект (находящихся на периферии исламской религии) ограничен в своем потенциале даже во влиянии на самих мусульман, не говоря уже о том, что он вызывает резкое отторжение у других культур и цивилизаций.
3.Пантюркистский проект. Экстравагантный проект, родившийся в среде турецких националистов, и предполагающий объединение тюркских народов евразийского материка от Боснии до Якутии в единое расово однородное государство. Этот проект более локален, чем первые два.
4.Проект экспорта иранской революции. Еще более локальный проект, получивший активный импульс в первый период после совершения исламской революции в Иране аятоллой Хомейни. Он предполагал цепное распространение иранской исламской модели государственности на весь исламский мир в целях свержения "прозападных режимов" либерального или социалистического толка, и утверждения особой форме исламского правления с сильными социальными принципами. Будучи по происхождению шиитским, он получил поддержку только у шиитов Ливана, и отчасти Ирака, и постепенно сошел на "нет".
5.Тихоокеанский проект. Региональный проект имеющий свою китайскую и японскую версии. В китайской версии предполагается превращения Китая, обладающего колоссальным демографическим потенциалом и бурно развивающегося экономически, в региональную сверхдержаву, устанавливающую "китайский порядок" в тихоокеанской зоне на основе культурной, расовой и экономической доминации китайцев. Бурный демографический рост населения открывает возможности постепенно для колонизации и иных прилегающих к Китаю территорий, в том числе северных. Японский проект сводит перспективу доминации в тихоокеанской зоне к экономическому и отчасти политическому превосходству Японии.
6.Паниндийский проект. Совсем локальный проект "самостоятельного пути развития" индийского государства в рамках территории Индостана и без какой-либо экспансии за его пределы. Масштаб ему придает величина индусского населения, сопоставимая с населением целого континента и трения с другими региональными проектами - исламско-пакистанским (проблемы Кашмира) и китайским.
Все перечисленные проекты по всем параметрам уступают либеральному глобализму, так как у них отсутствует общий знаменатель, который был бы внятен всему человечеству, они имеют ограниченный ареал применения, они опираются на политические системы и хозяйственные механизмы, чья структура является далеко не очевидно привлекательной для других стран и не имеет масштабного универсального продвижения в рекламной сфере в мировом масштабе, они конфликтуют друг с другом, ограничивая, таким образом, свой интегрирующий потенциал, они недостаточно продуманны, изложены и структурированы.
С точки зрения процесса политической модернизации эти альтернативные проекты представляют собой либо его антитезы (т.е. прямое проявление традиционного общества), либо девиации, которые в новых условиях уже лишены прежней двусмысленности социалистических и коммунистических теорий, претендовавших на выражение ортодоксального вектора модерна. Таким образом, можно сделать вывод о том, что глобализация на данном историческом этапе предстает как единственный последовательный вектор политической модернизации, как ее прямой синоним.

4.2 Проблемы политической модернизации в условиях постмодерна (ультрамодерна), концепт постполитики и 7 основных критериев

Универсализация либерализма и исчезновение альтернатив влечет за собой существенные трансформации самой природы политики. В эпоху постмодерна политика фундаментально меняет свое качество, превращаясь в постполитику.
Для того, чтобы яснее понять это явление, следует подробнее описать содержательную сторону постмодерна (80)(114)(145)(149(179). Смысл понятия "постмодерн" сводится к обозначению нового состояния цивилизации, культуры, идеологий, политики, экономики в той ситуации, когда основные энергии и стратегии модерна, Нового времени либо представляются счерпанными, либо измененными до неузнаваемости. Разные авторы выделяют в постмодерне разные признаки. Главным же является то обстоятельство, что в новой складывающейся системе характерные свойства модерна более не опознаются. У модерна был ясный проект, оптимизм, ярко выраженный гуманистический пафос. Он во многом основывался на героике борьбы с традиционным обществом его модернизации. Сегодня этот проект в основных чертах реализованным, и преодолевать больше нечего - Политическое исчерпало себя в политике до такой степени, вся политика совпала с либерально-демократической парадигмой, и фактически самоупразднилась, превратившись в постполитику.
Однако в термине "постмодерн" этимологически приставка "пост" подразумевает "то, что приходит после" -- имеется в виду "после конца модерна". Постмодерн наступает только после конца модерна. Как нечто иное, нежели модерн. Модерн как парадигма был отрицанием традиционного общества как альтернативной парадигмы(178). Модерн был посттрадиционным и антитрадиционным обществом, выработавшим свою систему критериев - где наука, опыт, техническое развитие, рационализм, критицизм, индивидуализм и политика заместили собой теологию, коллективность, веру, догматику, интуицию, холизм, онтологичность и Политическое. Программа модерна питалась энергией отрицания, опрокидывания устоев того, что тысячелетиями казалось непререкаемым абсолютом. Программа модерна была программой ниспровержения очевидностей традиционного общества, причем именно этот процесс прогрессирующего ниспровержения очевидностей составлял основную энергию и пафос модерна(178). По сути, модерн - это процесс последовательной либерализации, освобождения человека от того, что претендовало догматически на роль его коллективной идентификации. Но помещая свою сущность в процесс "освобождения" от любых константных определенностей, отрицая онтологию прошлого (вес Традиции) и онтологию будущего (эсхатологию коммунистических учений), модерн постепенно дошел в этом до предела, когда все бытие было помещено в эфемерность мгновения. Мгновение со своей стороны было прочно узурпировано системой манипуляции образами - медиакратией. Сегодня бытие длится ровно столько, сколько длится информационный выпуск, развлекательная передача или рекламный ролик. Точно также в жизни людей: существование раздроблено на множество не связанных друг с другом моментов, которые заполнены случайными разрозненными впечатлениями - они тем "ценнее", чем "ярче", "контрастнее", "причудливей". Это -- бытие в мгновении, оно остановлено в точке триумфа модерна. Мгновение останавливается только тогда, когда аннигилируется прошлое и будущее.
Модерн открывает свой нигилизм в тот момент, когда его программа выполнена. Это и пытаются выразить термином "постмодерн" (178). Модерн здесь заканчивается как процесс модернизации, точнее -- исчерпываются последние остатки того, чьим отрицанием он был. Сам он, напротив, полностью реализует свою программу. Следовательно, справедливее было бы говорить о "ультрамодерне" (178). Этот термин означает "модерн, доведенный до логического предела", "модерн в абсолютном выражении".
Другое дело, что в постмодерне или ультрамодерне проступает наружу его основное качество - имплицитный нигилизм. И именно обнаружение нигилистической сущности программы модерна и придает его триумфу пессимистический характер.
Теории "постмодерна" стали активно разрабатываться, когда советская система и социалистические (марксистские) идеи стали стремительно уступать либерализму. Либерализм изначально и был чистым воплощением модерна, отрицавшим последовательно и размеренно онтологию традиционного общества. Победив эксплицитные формы Политического, либерализм постепенно справился и с теми его проявлениями, которые пользовались языком современности, скрывая под ним иное содержание, т.е. с девиациями. Победа либерализма над социализмом была "абсолютизацией модерна", достижение его акме.
Ф.Фукуяма говорит о "конце истории" (691). Раз модерну было больше нечего изживать, преодолевать, уничтожать, критиковать, разоблачать, то история кончилась. Но окончание модерна не так очевидно(178). Если понимать модерн как процесс модернизации, то, он в основных чертах завершен. Но если понимать его как стремление необратимо установить определенные параметры общественного бытия - он продолжается, так как именно сегодня эти параметры созданы. И именно модерн в его абсолютизированной форме является сегодня универсальной парадигмой. Модерн преодолен не чем-то иным, но самим собой. В этом состоит амбивалентность категории "постмодерн".
Термин "ультрамодерн" является боле точным. Он показывает, что это -- нечто отличное от "модерна", это так, ибо он впервые за все время своего существования оказывается без явного противника, т.е. в новом качестве, но с другой стороны, что это и есть "модерн", а не что-то иное, но только в своей абсолютной стадии.
"Постмодерн" или "ультрамодерн" в экономике соответствует полной победе экономической системы либерализма с соответствующим изменением его природы. Здесь происходит переход от старой экономики к "неоэкономике", "новой экономики" или "финансизму". Причем в такой ситуации отвергаются не только коммунистические или гетеродоксальные экономические теории "третьего пути", но и элементы нелиберализма, примешенные к либерализму.
Это - последний аккорд виртуализации экономики. Вместе с тем, можно назвать это "экономикой ультрамодерна". Модерн как процесс завершается. Но он устанавливается отныне как вечность мгновение, "вечное настоящее". Именно это Ж.Бодрийяр(62) называет "постисторией", волнообразным рециклированием экстравагантно перемешанных deja vu. Конец модерна в свою очередь становится процессом, бессодержательным, репликативным, отражающим на тысячу ладов сам себя, иронично обыгрывающим неподвижность своей динамики, сверхзвуковую скорость своей стагнации. "После" модерна не наступает ничего и не может наступить ничего. Иной парадигмой мог бы быть только возврат к парадигме традиционного общества, т.е. свертывание процесса политической модернизации, его обращение вспять. Это был бы, действительно, постмодерн. Это было бы подлинно иное, нежели модерн. Ведь и сам модерн был и есть иное, нежели традиционное общество. Но то, с чем мы имеем дело сегодня, никакого отношения к традиционному обществу не имеет, скорее, наоборот, это традиционное общество оканчивается только сегодня, а ранее, оно продолжало сопротивляться - подпольно, размывая модерн изнутри своей настойчивой политической онтологией и влиянием "политического бессознательного".
Этим процессам строго соответствует появление постполитики. Постполитика не есть отрицание политики, но скорее абсолютизация политики как процесса политической модернизации, достигшей своего пика и осуществляющейся в своего рода вакууме (так как основные преграды модернизации сокрушены). Процесс политической модернизации состоял, как мы показали в диссертационном исследовании, в десакрализации и дезонтологизации Политического. Логически он завершается в тот момент, когда эта операция достигает цели, в Политическом более не остается сакрального измерения, и все его составляющие становятся произвольными и взаимозаменяемыми, а следовательно, утрачивают автономное содержательное качество, которое составляло их собственное бытие и соединяло с другими общественными реальностями. Теряя онтологический и сакральный объем, Политическое все более переходит в автономную секулярную политику, что подразумевает постепенное уравнивание в этом процессе обозначающего и обозначаемого. Если отдельные моменты Политического и все оно в целом не имеют автономного бытия, то означаемое становилось фиктивным, произвольным, гипотетическим. В таком случае, акцент перемещается на означающее, т.е. на сам "знак". Коль скоро вопросы политики становились продуктом "коллективного договора", т.е. некоторой социальной условностью - наподобие условиям сделки (которыми можно пренебречь или которую можно расторгнуть), то фиксирована формальная сторона вопроса. Так политика все более смещалась в сторону автономизации "знака"(144). Этот процесс обнаруживается на всем протяжении ХХ века в самых разных политических режимах. В тоталитарных режимах - фашизм, коммунизм и т.д. - возрастающей ролью обладала политическая пропаганда, которая внедряла политические тезисы с помощью массового гипноза - в полном отрыве от конкретной реальности, которая могла полностью опровергать пропагандируемые постулаты. Условность пропагандируемого "знака", который легко менялся на противоположный, как иллюстрируют гротескные антиутопии Д.Оруэлла (335) или Замятина (202), становилась самодовлеющей реальностью. В либеральном контексте нечто аналогичное достигалось более тонким способом - путем политической рекламы. Здесь политическая идея, партия или фигура приравнивалась к товару, подлежащему максимально широкому распространению, и автономный "знак" приобретал "рыночную стоимость" не зависимо от его содержательной стороны. Во всех случаях система автономного "знака" в области политики подразумевает, что пропагандируемый или рекламируемый объект может быть совсем не таким, каким он представляется. Означаемое настолько второстепенно, что практически не имеет значения.
В постполитике эта линия достигает своей кульминации. "Знак" настолько отрывается от означаемого, что означаемое просто ликвидируется. Вся политика становится виртуальной, существующей только в пространстве "презентации", в высказывании, в плоскости "экрана". Означаемое отныне не просто не точно отражается в означающем, не просто второстепенно и даже не только взаимозаменимо - в постполитике означаемого по сути больше нет вообще. Виртуальное вытесняет актуальное, отрицает его автономию. Теряя бытие, сакральное содержание Политическое исчезает как таковое, но вместе с ним прекращается и процесс политики - как процесс вытеснения. Теперь начинается иной процесс - процесс постполитики.
В постполитике происходит перманентное рециклирование десемнеатизированных псевдополитических высказываний, игра автономных знаков. Оптимальным пространством для этого является не здание Парламента, Президентский дворец или фондовая биржа, но телевизионный экран. Его наполнение может быть произвольным, герои сюжетов - любыми, сценарии и драматургия ничем не связаны с реальностью. Виртуальный мир медиакратии не просто творит мир, он его растворяет, настойчиво навязываю собственную игровую, ироничную "повестку дня". Это состояние французский философ Ги Дебор назвал "обществом зрелищ"(141).
"Общество зрелищ" является постполитическим обществом. В таком обществе политика не исчезает, но исчезает Политическое, и соответственно, политика становится полностью дезонтологизированным полем игры случайных псевдополитических образов.
Это и есть "медиакратия", власть средств массовой информации. В постполитике все моменты Политического либо отменены, либо спародированы. Разберем это подробнее.
Власть. Высшей властью в постполитическом обществе обладают СМИ. Они заведуют диспозитивом виртуальной онтологии. "Быть" в постполитике означает "быть показанным", "упомянутым", "отмеченным". Это бытие длится одно мгновение, но это мгновение и воспринимается как единственная реальность. Власть СМИ эфемерна, но от этого не менее абсолютна. Она не оставляет следа, так как в пределе ничего не сообщает. Вся реальность сведена к мгновенной конфигурации экранного сообщения, сам факт которого, по выражению социолога Маклюэна(800), и есть его содержание -- "media is a message". Данное явление называется медиакратией. Медиакратия стремится отменить всякую другую власть, и при достижении состояния постполитики это ей удается. Но власть медиакратии совершенно лишена содержания, длительности, смысла и бытия. Она становится тотальной, но при этом исчезает вовсе. Развитие интерактивных СМИ делает медиакратию совершенно произвольной, игрой спонтанных сингулярностей, воплощенных в атомарных индивидуумах компьютерных сетей.
Децентрализация источника вещания в электронных интерактивных сетях - последняя стадия медиакратии. В таком совершенном постполитическом состоянии растворяется даже "общество зрелища" -- "общества" как такового больше нет, "зрелище" проецируется отныне только сингулярностью и ей же потребляется. По сути, это реализация анархического идеала - человек свободен от власти только в виртуальном пространстве форсфорисцентного небытия.
Цель. В постполитике упразднена любая цель. Множество "сингулярностей" движутся спонтанно в виртуальном пространстве, созерцая заведомо бессодержательное нескончаемое "зрелище", потребляя его, неведомое никуда, подчиняясь спонтанным спорадическим импульсам. Эти импульсы представляют собой остаточные структуры биологической реальности, еще не переработанной технотронной средой. А.Негри и М.Хардт в книге "Империя" (817) называют это "биополитикой", спонтанными всплесками неструктурированного желания, эфемерно организующими вокруг себя виртуальные среды, а потом столь же быстро растворяющимися снова.
Эти постполитические импульсы суть последние следы автономной онтологической организации человеческого существа в его биологическом и зоологическом аспекте. Проявляясь в постполитическом пространстве, они мгновенно вспыхивают и гаснут, освобождая место для чистого "знака", не имеющего ни цели, ни проективной энергии. Вне этой остаточной игры постполитика фундаментально и совершенно бесцельна.
Иерархия. В постполитике иерархия отсутствует. Она построена произвольно на сетевом принципе. В этой системе окончательно исчезают касты, сословия, классы, профессии, этносы, конфессии, культуры. На их место приходит то, что А.Негри и М.Хардт назвали "множеством" (multitude). Множество состоит из неорганизованных атомов, движущихся хаотически. Каждый элемент множества равен другому элементу. Но так как обладание бытием уже дифференцирует людей и отдельные группы, то множество полностью дезонтологизированно, в нем отличия одной сингулярности от другой иллюзорно, и касается только саму сингулярность. Бытие множества виртуально, и это единственный способ избежать той или иной формы иерархизации. Поскольку постполитика виртуальна в целом, то либеральное "равенство возможностей" превращается в "равенство действительностей", но это происходит в свою очередь за счет превращения действительности в возможность, виртуальность. Человек постполитики (сингулярность) может воображать себя в виртуальном мире кем угодно, это ничем не опровергается и ничем не подтверждается. Онтологического свидетеля нет, нет времени и пространства. В виртуальном мире "сингулярного зрелища" каждый полностью свободен - от всех остальных, от мира, от самого себя, так как идентичность в свою очередь становится эфемерной и игровой.
Право. Постполитика является триумфом автономного права, эта часть политики получает полную автономию и самодостаточность. Право заменяет собой все остальное. Право само по себе виртуально, оно определяет логистику процесса, но никогда не его содержание, и не способно созидать и укреплять политическое бытие, оно его ограничивает и фиксирует. Главным правом постполитики является право доступа к сети - к телефону, телевизору, к Интернету. Причем основным направлением в праве является дерегламентация, т.е. гарантия максимальных свобод поведения в виртуальном пространстве. По сути право в постполитике абсолютизирует "пермессивный" принцип, сводя почти к нулю систему обязанностей. Единственным ограничительным критерием, подпадающим под правовой запрет, в таком случае является отказ от нормативов постполитики, желание выйти за пределы сингулярной свободы и индивидуальной эфемерности. Вне закона в таком случае оказывается любое проявление "общественной онтологии", т.е. признание за внеиндивидуальными явлениями статуса реальности. Такая номократическая модель в свернутом виде присутствует в теории "прав человека", которая в условиях постполитики получает универсальное и тотальное измерение.
Коллективная идентификация. Из предыдущего пункта вытекает строгий отказ, делегитимация в условиях постполитики любых форм коллективной идентификации. Сингулярность может свободно выбирать себе идентичность, но только при условии, что она это осуществляет в индивидуальном порядке. "Множество", в которое складываются сингулярности, является неинтегрируемым, так как каждая величина представляет собой "иррациональное число", лишенное фиксированного бытия.
Насилие. Насилие в постполитике искореняется самым радикальным образом, так как в акте насилия проявляет себя бытие другого, бросающего вызов бытию данного субъекта. Насилие провоцирует идентификацию, мобилизует внутренние энергии, создает динамику онтологического диалога, рождает иерархию, распределяет структуру властных отношений, а все это категорически не допустимо в постполитике. Постполитика устанавливает режим тотальной пацификации сингулярностей, помещая их по разные стороны экрана. Биополитические импульсы, о которых мы говорили выше, периодически порождают интенции к насилию, но они растворяются в виртуальной плоскости экрана - игры, зрелища, искусственного фантазма. Мир постполитики полон насилия, но фиктивного, экранного, тщательно сымитированного, строго ограниченного индивидуальным созерцателем. Это насилие "единственного" (М.Штирнер(519)) над "единственным" и во имя "единственного".
Ценностная система. Главной ценностью постполитики является игра. Если в Политическом и даже в современной политике ценность считалась автономной реальностью, подчиняющей себе личности и коллективы, то в постполитике ценность сведена до подиндивидуального уровня, она лишена здесь коммуникативного свойства. В постполитическом пространстве нет и не может быть двух людей, для которых одна и та же вещь была бы одинаково ценна. Ценность абсолютно произвольна, она постулируется сингулярностью в свободном режиме, и также легко аннулируется. Даже попытки придать ценности онтологический характер, предложить ее в качестве таковой другому или провозгласить ее объективное значение в постполитическом контексте не предполагается, и она мгновенно будет делегитимизирована всей сетевой структурой.
Постполитика устанавливается в реальности на наших глазах. По сравнению с привычными структурами политики Нового времени она несет в себе много новых черт. Однако эти черты окажутся не столь неожиданными, если внимательно проследить содержательную сторону процессов политической модернизации, что собственно мы и предприняли в нашем диссертационном исследовании.
Подводя ему итог, можно сказать следующее: закат современной политики можно разглядеть уже в эпоху ее рассвета, на заре Нового времени, и еще раньше - в период утверждения монотеистических религий и культур. Десакрализация Политического, как холистской сакральной реальности, уже есть в потенции "конец политики" или постполитика, и несмотря на то, что зазор между первыми тенденциями модернизации и нынешним положением дел составляет все содержание драматической напряженной истории политических институтов человечества, его политических мыслей и действий, в парадигмальном смысле этот логический результат был предопределен с самого начала. Принявшись за процесс модернизации Политического, цивилизация стала на необратимый путь, неминуемо ведущий к постполитике и, соответственно, эфемерному зрелищу сингулярных множеств.

Заключение

В результате осуществленного диссертационного исследования автор пришел к следующим выводам:

1. Рассматривая представление о политике, политических структурах, институтах и процессах в рамках традиционного общества мы должны оперировать с понятием "Политического", понятого как целостная онтологическая реальность, неотделимая от общефилософских, религиозных и мифологических парадигм, свойственных конкретной разновидности традиционного общества. "Политическое" и его структуры предлагается описать с помощью выделения 7 основных моментов: власть, цель, проект общества, иерархия (оперирование с неравенством), правовая система, коллективная идентификация, насилие и его легитимация, ценностная система.
2. По мере модернизации политики и в процессе перехода от традиционного общества к современному осуществляется десакрализация "Политического", отрыв его от онтологических и теологических корней, превращение в автономную область, отделенную от иных областей человеческой деятельности, неразрывно связанных между собой в традиционном обществе и совокупно входящими в компетенцию "Политического". Этот переход может быть определен терминологически как трансформация "Политического", его структур и институтов в "политику" (в ее современном понимании). Этот процесс может быть оценен как с позиции политики (современное общество), так и с позиции "Политического" (традиционного общества). Взгляд на политические аспекты современности со стороны Традиции имеет свою концептуальную легитимацию и представляет собой законченную систему с имплицитной аргументацией. Следовательно, параллельно общепринятой трактовки политики в традиционных обществах с позиции современности, следует учитывать взгляд на политику ("Политическое") самих этих обществ - вплоть до их оценки модернизации в своей собственной концептуальной оптике.
3. Понимание содержательной стороны процесса политической модернизации политики напрямую зависит от исторической и географической перспективы, которую априорно принимает исследователь данной темы, что предполагает имплицитную приверженность одной из возможных парадигм толкования качественного времени (истории) и качественного пространства (культурной или этнической географии). Помимо концепции прогресса и отождествления западно-европейских обществ с моделью универсального развития человечества в вопросах культуры, политики и экономики могут существовать и существуют иные концепции толкования курса и смысла истории (перманентизм, традиционалистская теория регресса), а также возможность либо выбора в качестве эталона незападных обществ и этносов (Восток, третий мир, архаические племена), либо (по меньшей мере) плюралистичное признание за неевроцентричными политическими системами права на существование.
4. Сакральные общества - как теологические развитые, так и самые примитивные и архаические имеют законченную систему представления о "Политическом", и эта система в значительной степени сохраняется и в процессе модернизации общества, постоянно напоминая о себе через "политическое бессознательное", систему архетипов, "предрассудков" и "мифов". Так как модернизация "Политического" представляет собой ничто иное как его десакрализацию, то преодолеваемые в этом процессе "консервативные" элементы следует рассматривать не как чистую инерцию, но как декомпозицию качественных организованных структур, чье сопротивление модернизации может иметь в определенных случаях планомерный и последовательный характер, а в некоторых случаях стратегия выживания сакрального может быть самой изощренной - вплоть до мимикрии и использования политического языка современности.
5. Возникновение, распространение и утверждение религий Откровения и монотеистической теологии представляют собой важнейший этап политической модернизации, промежуточной между полноценным холизмом доавраамических (или неавараамичсеких) систем и парадигмами политики Нового времени. Именно монотеизм, проецируя свои догматы на политическую систему общества готовит почву для автономизации политики.
6. Христианство как религия несет в себе основы политической философии, которая находит различное воплощение на Востоке и на Западе, где общехристианские предпосылки трактуются различно. Различия касаются баланса сочетания церковной и царской власти, степени сакрализации империи, теорий экклесеологических и исторических циклов в их проекции на политическую систему. Тщательный разбор политических представлений, вытекающих из основных христианских конфессий помогает понять различие пути модернизации обществ Западной и Восточной Европы не только в Средние века, но и в Новое время, так как различия в религиозных системах продуцирует различные модели секуляризации, и продукты политической модернизации сохраняют тем самым генетические следы соответствующих систем традиционного общества.
7. Переломным моментом политической модернизации является эпоха западно-европейского Просвещения, когда политика окончательно автономизируется и формально разрывает связи со своим теологическим, экклесеологическим и циклологическим основанием, свойственным политическим системам католического Средневековья. Важнейшую роль в этом процессе играет протестантская теология и основывающаяся на ней борьба западно-европейских государств-наций с католическим наследием "имперской ойкумены".
8. Десакрализация "Политического" становится главным политическим проектом современности, и этой операции подвергаются все основные моменты, составляющие содержание Политического в традиционном обществе. Результатом такой ревизии становятся политические системы и институты, лежащие в основе политической структуры современных обществ - секулярность, разделение властей, Конституция, демократические институты, гражданское общество и т.д.
9. Наиболее последовательной и универсальной моделью модернизации Политического являются политические теории и построенные на их основании социальные и государственные институты. Эти теории концентрируют в себе изначально основные моменты современной политики, которые не утрачивают своего принципиального значения вплоть до сего момента и продолжают сохранять актуальность на всем протяжении Нового времени. Именно либерализм как политическая философия точнее всего соответствует главному вектору политической модернизации как десакрализации Политического и декомпозиции идейных основ традиционного общества.
10. Наряду с либерализмом как основой политического языка современности существуют другие направления, использующие этот язык для прямого или косвенного формулирования альтернативной политической программы, так или иначе связанной с (частичным или полным) воссозданием сакральных элементов "Политического", свойственных традиционному обществу. Это направление по аналогии с модернизацией как десекрализацией, можно назвать - ресакрализацией. К нему относятся "фундаментальный консерватизм", течение "консервативной революции" и "социализм" ("коммунизм"). Используя определенные элементы политической модернизации эти направления в разной степени и следуя разным сценариям, вводят в современный политический контекст архетипы предшествующих политических формаций.
11. Весь спектр левых политических учений, вопреки своей претензии на полное преемство эпохе Просвещения и максимальное соответствие нормативам политической модернизации, по сравнению с либеральной идеей представляет собой девиацию и является, в конечном счете, эсхатологической разновидностью "Политического", свойственного традиционному обществу, генетически восходя к маргинальным мессианским движениям Европы, развивавшимся параллельно основным направлениям религиозно-политического развития - в виде нонконформных, радикальных сект, ересей и тайных обществ. Рассмотрение левой политической теории (вплоть до марксизма) в таком ключе позволяет разрешить многие противоречия конкретной политической истории - особенно советского периода, от Октябрьской революции до перестройки. Такое толкование социализма заставляет рассмотреть его не как формацию, следующую за буржуазно-капиталистическим, либеральным укладом, но как временную девиацию в сторону от магистрального пути развития современности, как спорадическое возвращение архетипов традиционного общества, оформленное на языке современности с выраженной футурологической ориентацией.
13.Выделение либеральной политической теории и соответствующих систем в качестве парадигмальной для процесса политической модернизации приводит к необходимости пересмотра взаимоотношений между собой тех политических тенденций, которые, отвергая либерализм, позиционировались, вместе с тем, как антагонистические системы - консерватизм, социализм и т.д. В дихотомии десакрализация-ресакрализация классическая система политологических отождествлений - консерватизм=прошлое - либерализм=настоящее - социализм=будущее - качественно видоизменяется, и два вида ресакрализационных проектов (как консервативный, так и социалистический) сближаются по основным параметрам апелляции к онтологии (прошлого и будущего) перед лицом радикальной дезонтологизации "Политического", на которой настаивает и которую реализует в конкретике политической истории либерализм. Это дает основания для ресистематизации всей классической политической теории, и ключевыми в данном случае становятся такие маргинальные для обычных исследователей явления как "консервативная революция" или "национал-большевизм", где идеологические крайности синтезируются под знаком отвержения либерально-демократической парадигмы.
14. Процесс политической модернизации достигает своего логического предела и высшей точки с крахом социалистической системы, что означает историческое преодоление последней масштабной - идейной и конкретной - альтернативы либерализму. Глобализация представляет собой окончательную универсализацию либеральной парадигмы в планетарном масштабе и завершает собой весь ход десакрализации "Политческого". Став впервые безальтернативным, действительно универсальным и повсеместным, либерализм меняет свое содержание. Данное явление некоторыми политологами описывается как "конец истории" (Ф.Фукуяма) и оно напрямую сопрягается с "постиндустриальным обществом" и эпохой постмодерна. В данной диссертации предлагается назвать это явление "постполитикой", так как последним аккордом содержательной модернизации политики естественно будет ее упразднение - по меньшей мере, в прежнем качестве. Политика в эпоху преобладающего постмодерна будет минимализирована и постепенно сменится чистой экономикой, единым мировым рынком.

Библиография

1. Августин Бл. Творения. Киев, 1901-1912
2. Авторитаризм и власть // Социально-политический журнал. 1997, №3
3. Авторитаризм и демократия в развивающихся странах. М., 1996
4. Агаев С.Л. Иран: между прошлым и будущим. М., 1987
5. Агурский М. Идеология национал-большевизма. Париж, 1980
6. Адорно Т. К логике социальных наук //Вопросы философии, 1992, N 10
7. Азроянц Э.А.Глобализация: Катастрофа или путь к развитию? М., 2002
8. Акаев В. Чечня. Суфийские братства и ваххабиты. // Азия и Африка сегодня. 1998, № 6
9. Аквинский Ф. Сочинения, М., 2002
10. Акимов А. В., Лунев С. И., Салицкий А. И. Китай, Индия, Россия - состояние и перспективы сотрудничества// М., Восток № 4, 2001
11. Аксаков К.С. Полное собрание сочинений т.1-3. М.,1861-1880
12. Алексеев Н.Н. Русский народ и Государство. М., 2000
13. Алексеева Т.А. Предмет политической философии //Полис. 1992. N 3
14. Алмонд Г., Верба С. Гражданская культура и стабильность демократии. // Полис.1992. №4
15. Альтернативные пути к ранней государственности. Отв. ред. Н.К.Крадин, В.А.Лынша). Владивосток, 1995
16. Аникевич А.Г. Политическая власть: вопросы методологии исследования. Красноярск, 1986
17. Анохин М.Г. Политические системы: адаптация, динамика, устойчивость. М., 1996
18. Антология даосской философии. М., 1994
19. Ануфриев Е., Лесная П. Российский менталитет как социально-политический феномен // Социально-политический журнал. 1997. №3-7
20. Анцупов А.Я., Шипилов А.И Конфликтология. М., 2002
21. Арабаджян А. Иранская революция: причины и уроки // Азия и Африка сегодня. 1986
22. Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М., 1996
23. Аристотель. Сочинения. М., т.1, 1975
24. Аристотель. Сочинения. М., т.4, 1984
25. Арон Р. Демократия и тоталитаризм. М., 1993
26. Арон Р. Мнимый марксизм. М., 1993
27. Архаическое общество: Узловые проблемы социологии развития. (отв. ред. А.В.Коротаев, В.В.Чубаров). ч.1-2. М., 1991
28. Асмус В.Ф. Античная Философия. М.,1976
29. Асмус В.Ф. История античной философии. М., 1965
30. Ашин Г.К. Элитология. М., 1995
31. Байбаков С.А. История образования СССР: итоги и перспективы изучения. М., 1997
32. Байдаков А.И. Очерки истории российской внешней разведки. В 4 томах, М., 1999
33. Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. М.,1989
34. Балезин А.С. Африканские правители и вожди в Уганде. М., 1986
35. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1989
36. Барулин В.С. Социально-философская антропология. М., 1994
37. Баталин Н. Сказание об Индийском царстве. Воронеж, 1876
38. Бауман 3. Социологическая теория постсовременности //Социологические очерки. Ежегодник. М., 1991
39. Башляр Г. Грезы о воздухе. М., 1999
40. Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987
41. Беме Яков Aurora или Утренняя заря в восхождении. М., 1914
42. Бемер Г. История ордена иезуитов. М., 2002
43. Бентам И. Введение в основание права и нравственности. Избранные сочинения. СПб., 1868, т. 1
44. Бентам И. Избранные сочинения, т. 1. СПб, 1867
45. Бенуа Ален де Хайек: закон джунглей.// Элементы № 5, М., 1994
46. Бергер П. Понимание современности //Социологические исследования. М., 1990. № 7
47. Бергсон А. Смех. М., 1994
48. Бергсон А. Собр. соч., т.1 М., 1992
49. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990
50. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989
51. Берк Э. Защита естественного общества //Эгалитаристские памфлеты в Англии середины XVIII в. М., 1991
52. Берк Э. Размышления о революции во Франции. М., 1993
53. Берк Э. Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного. М., 1979
54. Бжезинский З.. Великая шахматная доска. М., 1997
55. Библия, Новый Завет. В русском переводе с параллельными местами.
56. Бирюков Н.И., Сергеев В.М. "Соборность" как парадигма политического сознания // Полис. 1997. №3
57. Блок М. Апология истории или ремесло историка. М., 1986
58. Блондель Ж. Политическое лидерство. М., 1992
59. Богомолов А.С. Античная философия. М., 1985
60. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 1998
61. Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция //Философия эпохи постмодерна. / Сб. переводов и рефератов. Минск, 1996
62. Бодрийяр Ж. Эстетика иллюзий, эстетика утраты иллюзий //Элементы, №9, 1998
63. Болл Т. Власть // Полис, М., 1993. N 5
64. Бонгард-Левин Г.Н., Ильин Г.Ф. Индия в древности. М.,1985.
65. Бро Ф. Политология. М., 1992
66. Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. Энциклопедический словарь. СПб, 1890-1907
67. Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983
68. Бузгалин А.В. Ренессанс социализма (курс лекций, прочитанных в Молодежном университете современного социализма). М., 2003
69. Бурдье П. Начала. М., 1994
70. Бурдье П. Социология политики. М., 1993
71. Бутенко А.П., Миронов А.В. Государство и гражданское общество //Социально-политический журнал. 1997. № 1
72. Бэкон Ф. Новая Атлантида. Соч. в 2-х томах. М., 1972, т. 2
73. Бэкон Ф. Сочинения. М.,1978
74. Бэлл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М.,1999
75. Вайнштейн О.Б. Homo deconstructivus: философские игры постмодер-низма // Апокриф. Культурологический журнал. М., 1992, №2
76. Васильев В.А. Гражданское общество: идейно-теоретические истоки //Социально-политический журнал. 1997, № 4
77. Васильев В.А. Социальные интересы: единство и многообразие //Социально-политический журнал. 1995, №3
78. Васильев Л.С. История Востока. М., 1998
79. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990
80. Вельш В. "Постмодерн". Генеалогия и значение одного спорного понятия // Путь. Международный философский журнал. М., 1992, №1
81. Вернадский Г.В. История права. СПб, 1999
82. Вернадский Г.В. Начертание русской истории. Прага, 1927
83. Вернадский Г.В. Опыт истории Евразии. Берлин, 1934
84. Верт Н. История советского государства. М., 1995
85. Вивенза Ж.М. От формальной доминации капитала к его реальной доминации//Элементы № 7, 1995
86. Вико Дж. Собрание сочинений. М., 1986
87. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. В 2 т. СПб., 1908
88. Витгенштейн Л. Философские работы: В 2ч. М., 1994
89. Власть: очерки современной политической философии Запада. М., 1989
90. Волков О.И., Ильин В.В Обуздать стихию власти М., 2002
91. Волоцкий Иосиф Просветитель. Волоцкий монастырь, 1994
92. Вольтер Философские сочинения. М., 1989
93. Вятр Е. Социология политических отношений. М., 1979
94. Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988
95. Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. М., 2000
96. Гайденко П.П. Хайдеггер и философская герменевтика //Новые течения философии в ФРГ. М., 1986
97. Галкин А.Н. Становление политической науки: от философии политики к политическому моделированию. М., 1991
98. Гаман-Голутвина О.В. Политические элиты России. М., 1998
99. Ганнел Д. Политическая теория: эволюция отрасли //Вестник Московского университета. Сер. 12. Социально-политические исследования. 1993. № 1
100. Гваттари Ф. Язык, сознание и общество (О производстве субъективности) //ЛОГОС. Кн. 1. Л., 1991
101. Гвишиани Дж.М. Организация и управление. М., 1998
102. Гегель. Соч. М.;Л.,1929
103. Геллер М., Некрич А. Утопия у власти. История Советского Союза с 1917 года до наших дней. тт. 1 - 2 . М., 1995
104. Геллнер Э. Нации и национализм. М., 1991
105. Геллнер Э. Условия свободы: гражданское общество и его исторические соперники. М., 1995
106. Генон Р. Духовное владычество и светская власть. М., 2000
107. Генон Р. Кризис современного мира. М., 1991
108. Генон Р. Символы священной науки. М., 1997
109. Генон Р. Царство количества и знамения времени. М., 1994
110. Генон Р. Царь мира. М., 1995
111. Гердер И.Г. Избранные сочинения. М.-Л., 1959
112. Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. М., 2001
113. Герцен А.И. Собр.соч. т.1-30. М.,1954-1964
114. Гидденс Э.Э. Постмодерн //Философия истории. М., 1995
115. Гоббс Т. Избранные произведения в 2 т., М., 1964
116. Гобозов И. А Философия политики. М., 1998
117. Годинер Э.С. Политическая антропология о происхождении государства. Этнологическая наука за рубежом: проблемы, поиски, решения. М., 1991
118. Голосов Г.В. Сравнительная политология. Новосибирск, 1995
119. Горбачевский В.Ф. Постмодернизм и правовая идея //Проблема интеграции философских культур в свете компаративистского подхода: Материалы конференции. СПб, 1996
120. Горюнов В.П. От цивилизации к постцивилизации: Постановка проблемы в свете теории соц. относительности //Человек и современный мир: методологические и методические вопросы. СПб., 1977
121. Государство и гражданское общество // Социально-политический журнал. 1997. №4
122. Грей Дж.Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности., М., 2003
123. Грейвс Р. Мифы Древней Греции. М., 1992
124. Гречко П.К. Концептуальные модели истории. М., Логос, 1995
125. Гройс Б. Да, апокалипсис, да, сейчас //Вопросы философии. 1993 № 3
126. Гулыга А.В. Гердер. М., 1963
127. Гумилев Л. В поисках вымышленного царства. М., 2002
128. Гумилев Л. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1992
129. Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1967
130. Гумилев Л.Н. О термине "этнос" //Доклады отделений комиссий Географического общества СССР. Вып. 3. 1967
131. Гумилев Л.Н. Открытие Хазарии. М., 1966
132. Гумилев Л.Н. Хунну. М., 1960
133. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1989
134. Гутман М.Ю. Политология в таблицах, схемах и понятиях. СПб.,2000
135. Гуттенберг Б. Теория демократии //Полис. 1991. № 4
136. Давлетшина Н.В., Кимлика Б.Б., Кларк Р.Дж., Рей Д.У. Демократия: государство и общество. М., 1995
137. Давыдов Ю. Современность под знаком "пост"//Континент. М., Париж. 1996. № 89
138. Даль Р. Введение в теорию демократии. М., 1992
139. Данилевский Н. Россия и Европа. М., 1991
140. Дарендорф Р. Дорога к себе: демократизация и ее проблемы в Восточной Европе // Вопросы философии. 1990. № 9
141. Дебор Г. Общество Спектакля, М., 2000
142. Декарт Р. Сочинения. В 2 т. М.,1989
143. Делёз Ж. Логика смысла. М.,1995
144. Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип. М., 1990
145. Делез Ж., Гваттари Ф. Ризома // Философия эпохи постмодерна. / Сб. переводов и рефератов. Минск, 1996
146. Делез Ж.. Гваттари Ф. Что такое философия? СПб, 1998
147. Деррида Ж. Московские лекции. Свердловск, 1991
148. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. СПб, 1992
149. Дженкс Ч. Язык архитектуры постмодернизма. М., 1997
150. Джефферсон Т.Избранные сочинения// Американские просветители. М.,1969. т.2
151. Джилас М. Лицо тоталитаризма. М., 1993
152. Джордан Г. Группы давления, партии и социальные движения: есть ли потребность в новых разграничениях? // МЭ и МО. 1997, №1
153. Диоген Лаэртский О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979
154. Дмитриев А.В., Латыпов В.В., Хлопьев А.Т. Неформальная политическая коммуникация. М., 1997
155. Добаев И.П. Ислам и исламизм. М., 1999
156. Добаев И.П. Ислам и политика. М., 2001
157. Добаев И.П. Исламский радикализм в международной политике. Ростов н/Д, 2000
158. Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в двух революциях. М., 1998
159. Древнекитайская философия в 2 т. М., 1972-1973
160. Дугин А. (под ред.) Конец Света (альманах по истории религий) М., 1997
161. Дугин А. (под ред.) Основы Евразийства. М., 2002
162. Дугин А. (под редакцией) Наш Путь. М., 1998
163. Дугин А. L'Empire et la liberte (о парадоксах гражданственности в русской культуре)//Философия хозяйства, 2002, №4
164. Дугин А. Абсолютная Родина. М., 1998
165. Дугин А. Гиперборейская теория. М., 1993
166. Дугин А. Дух постмодерна и новый финансовый порядок // Философия хозяйства 1999, №1
167. Дугин А. Евразийский Путь М., 2002
168. Дугин А. Загадка социализма // Философия хозяйства, 2000, №5, с. 68-80
169. Дугин А. Капитализм: индивидуальное и общественное (в марксисткой и традиционалиcтской перспективах)// Философия хозяйства, 2002, №1, с. 163-168
170. Дугин А. Консервативная Революция. М.,1994
171. Дугин А. Конспирология. М., 1993
172. Дугин А. Контринициация// Конец Света, М., 1998
173. Дугин А. Метафизика Благой Вести. М., 1996
174. Дугин А. Мистерии Евразии. М., 1996
175. Дугин А. Мы и миллинеиум//Русская вещь, т. 1, М., 2001
176. Дугин А. О семантике процесса редефинизации социализма на новом историческом этапе (философский аспект) //Философия хозяйства, 2000, №6
177. Дугин А. Основы геополитики. М., 4 изд. (дополненное) 2000
178. Дугин А. Постмодерн или ультрамодерн?// Философия хозяйства, 2003, №3
179. Дугин А. Постмодерн?// Элементы №9, М., 1999
180. Дугин А. Преодоление капитализма // Философия хозяйства, 2002, №3
181. Дугин А. Пути Абсолюта. М., 1991
182. Дугин А. Русская Вещь т.1 М., 2001
183. Дугин А. Русская Вещь т.2 М., 2001
184. Дугин А. Тамплиеры Пролетариата. М., 1997
185. Дугин А. Теоретические источники нового социализма (ортодоксия и гетеродоксия в экономической мысли) //Философия хозяйства, 2000, №6, с. 90-111
186. Дугин А. Философия традиционализма. М., 2002
187. Дугин А. Финансизм как высшая стадия развития капитализма //Экономическая теория на пороге XXI века в. - Финансовая экономика. Под ред. Ю. Осипова, Е. Зотовой, В. Белолипецкого. М., 2001
188. Дугин А. Эвапоризация фунтаментала в "новой экономике" (проблема онтологии турбокапитализма) //Экономическая теория на пороге XXI века в. - в 2-х книгах, книга 1: Философия хозяйства, книга 2: Теоретическая экономия под редакцией Ю. Осипова, Е. Зотовой, - М., 2002
189. Дугин А. Эволюция национальной идеи Руси (России) на разных исторических этапах //Основы Евразийства. М., 2002
190. Дугин А. Эволюция парадигмальных оснований науки. М., 2002
191. Дугин А. Экономические аспекты неоевразийства (либерал-евразийство) //От Сциллы к Харибде: Актуальный опыт России (под редакцией Ю. Осипова, Е. Зотовой, О. Иншакова, Н. Ващекина), в 2 томах. Том 1. М. - Волгоград: Издательство Волгоградского Государственного Университета, 2002
192. Дугин А. Эсхатологический смысл современного либерализма //Философия хозяйства, 1999, №3
193. Дугин А.(под редакцией) Евразийский Взгляд. М., 2002
194. Дугин А.Конец пролетарской эры// Советская Литература №1, М.,1991
195. Дэвид-Ниль А. Мистики и маги Тибета М. 1991
196. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986
197. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1991
198. Жак Деррида в Москве: Деконструкция путешествия. М.,1993
199. Житие Андрея Юродивого (Вступительная статья, перевод с греческого языка и комментарии Е. В. Желтовой) СПб., 2001
200. Журавлёв B.B. Быть или не быть российской национальной идее. Становление институтов гражданского общества: Россия и международный опыт. (Материалы международного симпозиума 31 марта - 1 апреля 1995 г.). М., 1995
201. Загпонский Д. Что такое модернизм? //Контекст, 1974. Литературно-теоретические исследования. М., 1975
202. Замятин Е. Мы.//Знамя, 1988, № 4, 5
203. Зарубежная политическая наука: Методология, обучение, анализ политических процессов. М., 1994
204. Засурский И. Массмедиа Второй республики. М., 1999
205. Земцов А.В., Мухаев Р.Т. Политология. Конспект лекций. М., 2003
206. Зеньковский С. Русское Старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века. Mьnchen, 1970
207. Зибер Н.И. Очерки первобытной экономической культуры. Харьков, 1924
208. Зизаний С. Казанье святаго Кирилла, патриаръхи Иерусалимъскаго, о антихристе и знакох его, з розширениемъ науки против ересей розъных. Вильна, 1596
209. Зиновьев А. П. Политология. М., 2001
210. Зомбарт В. Социология. М., 2003
211. Зомбарт В. Буржуа. М., 1994
212. Зомбарт В. Современный капитализм. т. 1-2, М., 1903-05, т. 3, М. -Л., 1930
213. Зомбарт В. Социализм и социальное движение в XIX столетии, СПБ, 1902
214. Зотов А.Ф. Политология как учебная дисциплина //Политология и современный политический процесс. М., 1990
215. Зяблюк Н.Г. Лоббизм в США как политический институт //США: ЭПИ. М., 1995№1,2
216. Иванов С.А. Византийское юродство. М., 1994
217. Идрис Шах Мудрость идиотов, М., 2000
218. Из глубины. Сборник статей о Русской Революции. М., 1990
219. Из истории политической философии. Ред. Т.А. Алексеева. М., 1992.
220. Ильин В.В., Ахиезер А.С. Российская государственность: истоки, традиции, перспективы. М., 1995
221. Ильин В.В.Политология. М., 2002
222. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996
223. Ильин М.В. Ритмы и масштабы перемен: о понятиях "процесс", "изменение" и "развитие" в политологии // Полис. 1993. №2
224. Илюшечкин В.П. Эксплуатация и собственность в сословно-классовых обществах. М., 1990
225. Иноземцев В.Л. Современный постмодернизм: конец социального или вырождение социологии? // Вопросы философии. М., 1998, № 7
226. Иордан М., Кузеев Р., Червонная С. Ислам в Евразии (современные этические и эстетические концепции суннитского Ислама) М., 2001
227. Иранская революция 1978-1979: Причины и уроки. М., 1989
228. Исаев Б. А. Зарождение, становление и функционирование партийной системы современной России. СПб, 1997
229. Исаев Б. А. Теория партий и партийных систем и методология исследования российской партиомы. СПб, 1998
230. Ислам в современной политике стран Востока. М., 1986
231. История первобытного общества. т.1, 2,3 М., 1988
232. История политических партий России. Под ред. А. И. Зевелева. М., Высшая школа, 1994
233. История современной России 1985-1994: Экспериментальное учебное пособие. Ред. колл.: О.В. Волобуев, В.В. Журавлёв и др. Авт. колл.: В.В. Журавлёв, Л.Н. Доброхотов, В.Н. Колодежный, М., 1995
234. История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая, М., 1995
235. Кальвин Жан Наставление в христианской вере. Grand Rapids, 1998
236. Каменская Г.В., Родионов А.Н. Политические системы современности. М., 1994
237. Кандо Т. Постмодернизм: старое вино в новых мехах? // Рубежи. М., 1997. №№10/11.
238. Канетти Э. Масса и власть. //Человек нашего столетия. М., 1990
239. Кант И. Сочинения в шести томах. М., 1969
240. Капитализм и шизофрения. Беседа Катрин Клеман с Ж. Делезом и Ф. Гваттари // Ежегодник. Ad Marginem. М., 1994.
241. Капустин Б. Г. Что такое "политическая философия" //Полис. 1996. N5
242. Карр Э. История Советской России. т. 1 . М., 1990
243. Касьянов В.В. Политология. М., 2003
244. Качанов Ю.Л. Политическая топология: структурирование политической действительности. М., 1995
245. Кейзеров Н.М. Власть и авторитет. Критика буржуазных теорий. М., 1973
246. Кейнс Дж.М. Общая теория занятости, процента и денег. Петрозаводск, 1993
247. Керн К. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996
248. Кирилова книга. Гродно, 1786
249. Киркегор С. Страх и трепет. Киев, 1994
250. Киссинджер Г. Дипломатия. М., 1997
251. Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994
252. Книга о вере единой истинной православной и о святей церкви восточной, и о изряднейших правоверных сложениях, от божественнаго писания вкратце избрана. М., 7156 (1648).
253. Коваленко Б.В., Пирогов А.И., Рыжов О.А. Политическая конфликтология. М. 2002
254. Коваль Б.И., Ильин М.В. Власть versus политика // Полис. 1992. N 5
255. Кожев A. Введение в чтение Гегеля. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998
256. Козлихин И.Ю. Политология. Юридический центр Пресс, 2002
257. Козырев Г.И. Введение в политологию. М., 2003
258. Кола Д. Политическая социология. М., 2001
259. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980
260. Кон Н. В погоне за тысячелетием. Лондон, 1972
261. Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М., 1936
262. Конец Света (альманах по истории религии), М., 1998
263. Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1966
264. Конституция Российской Федерации. Комментарий. / Под общ. ред. Б.Н.Топорнина, Ю.М.Батурина, Р.Г.Орехова. М., 1994
265. Конституция Российской Федерации. М., 1993
266. Конт О. Позитивизм и наука. М., 1975
267. Конфуций Уроки мудрости. М., 2000
268. Копыстенский Захария Палинодия // Памятники полемической литературы в Западной Руси. кн. I. СПб, 1878
269. Косарев А.Ф. Философия мифа. М., 2000
270. Кравченко И.И. Политика, наука и утопия // Драма обновления. М., 1990
271. Круглов М.Б. Технология власти: Мифы и реальность истории России. М., 1997
272. Куббель Л.Е. Очерки потестарно-политической этнографии. М., 1988
273. Куббель Л.Е. Формы, предшествующие капиталистическому производству Карла Маркса и некоторые аспекты возникновения политической организации.//Советская этнография, М., 1987, № 3
274. Кун Т. Структура научных революций. М., 1977
275. Кууси П. Этот человеческий мир. М., 1988
276. Ламетри Сочинения. М., 1976
277. Лебедева М.М.Мировая политика. М., 2003
278. Левалуа К. Калки - Десятый аватара//Конец Света (альманах по истории религии), М., 1998
279. Левин И.Б. Гражданское общество на Западе и в России // Полис. 1996. № 5
280. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983
281. Лейбниц Г. Сочинения. В 4 т. М.,1983-1989
282. Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза. М., 1996
283. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство. М., 1876
284. Лессинг Г. Э. Драмы. Басни в прозе. М.,1972
285. Лиoтap Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998
286. Лиотар Ж.-Ф. Заметка о смыслах "пост" //Иностранная литература. М., 1994, №1
287. Лиотар Ж.-Ф. Ситуация постмодерна . Спб., 1998
288. Липсет С. Политическая социология // Американская социология: Перспективы. Проблемы. Методы. / Ред. Смелзер Н. М., 1972. С. 203-219.
289. Локк Д. Сочинения в трех томах. М., 1988
290. Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957
291. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989
292. Лосский В.Н. Боговидение. М., 2003
293. Лосский В.Н. Догматическое богословие. М., 1991
294. Лукач Д. К онтологии общественного бытия. М., 1991
295. Лукин Н.М. Избранные труды. М., 1960
296. Лундестад Г.Восток, Запад, Север, Юг. Основные направления международной политики. 1945-1996 М., 2002
297. Макаренко В.П. Политическая социология: нормативный подход //Государство и право. 1992., N 7
298. Макиавелли Н. Избранные произведения. М., 1982
299. Малиновский Б. Магия, наука, религия // Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М., 1998
300. Мальбранш Н. Разыскания истины. СПб. 1906, т.2
301. Мамут Л.С. Этатизм и анархизм как типы политического сознания. М., 1989
302. Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений. М.,1955-1981
303. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев, 1995
304. Массовая коммуникация в формировании современного социокультурного пространства //Социологические исследования. 2000. №8
305. Махабхарата, М., 2001
306. Международный журнал социальных наук. 1993. № 3
307. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Киев, 2002
308. Мелентьева Н.В. Оккультные корни коммунизма//Элементы № 8, 1997
309. Мелентьева Н.В. Социалисты филадельфийского обряда //Элементы 1997, №8
310. Миллс Р.И. Властвующая элита. М., 1959
311. Милль Дж.С. Система Логики. СПб, 2003
312. Милль Дж.Ст. Утилитаризм. О свободе. СПб., 1900
313. Милославский Г.В. Центральная Азия в евразийской перспективе // Восток/Oriens. 1996, №5. С. 8.
314. Милый Ангел (альманах по истории религий), М., 1990, № 1
315. Мировое политическое развитие: век ХХ. Под ред. Н.В.Загладина. М., 1995
316. Мисима Ю. Золотой храм. Исповедь маски. М., 1999
317. Мистерия Дао. Мир "Дао дэ цзина". М., 1996
318. Моисеев Н.Н. Расставание с простотой. М., 1998
319. Молдован М. Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. М., 2000
320. Монтескье Ш.Л. Избранные произведения. М., 1955
321. Мосс М. Общества, обмен, личность. М. 1996
322. Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей, М., 1991
323. Мэхэн А. Влияние морской силы на историю (1660-1783) М.-Л., 1941
324. Назаров М.М. Массовая коммуникация в современном мире: методология анализа и практика исследований. М., 1999
325. Нарта М. Теория элит и политика. М., 1978
326. Национализм: (Взгляд из-за рубежа). М., 1995
327. Неизвестная Россия. ХХ век. Т.т. 1 - 4. М., 1992-1993
328. Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. М.,1979-1980
329. Ницше Ф. Воля к власти.1994
330. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. М., 1996
331. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990
332. Нэсбитт Дж., Эбурдин П. Что нас ждет в 90-е годы. Мегатенденции. Год 2000. М., 1992
333. Ойзерман Т.И. Диалектический материализм и история философии. М., 1979
334. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Вопросы философии. 1989. № 3
335. Оруэлл Дж. 1984. М., 1989
336. Основы политической науки. Под. ред.В.П.Пугачева М., 1993
337. Острогорский М. Демократия и политические партии. М., 1997
338. Охотский Е.В. Политическая элита и российская действительность. М., 1996
339. Павленко Ю.В. Раннеклассовые общества. М., 1989
340. Пайпс Р. Россия при большевиках. М., 1997
341. Палама св. Григорий Беседы. Москва, 1994
342. Панарин А.С. Политология. М., 2003
343. Панарин А.С. Философия политики. М., 1996
344. Пантин И. Посткоммунистическая демократия в России: основание и особенности // Вопросы философии. 1996. № 6
345. Паншин В.И. Ритмы общественного развития и переход к постмодерну // Вопросы философии. М., 1998. №9
346. Парсонс Т. О понятии "политическая власть" // Зарубежная политическая мысль XX в. М., 1997.
347. Перегудов С.П. Организованные интересы и государство: смена парадигм // Полис. 1994. №2
348. Перегудов С.П. Политическое представительство интересов: опыт Запада и проблемы России // Полис. 1993. №4
349. Печчеи А. Человеческие качества, М., 1985
350. Платон. Сочинения в 3 т. М., 1968-1973
351. Плеханов Г.В. .К вопросу о развитии монистического взгляда на историю. М., 1938
352. Плотин. Сочинения. СПб, 1995
353. Погодин, архимандрит Амвросий Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. Джорданвилль, 1963
354. Позднеева Л. Д. Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. М., 1967
355. Поздняков Э.А. Нация, национализм, национальные интересы. М., 1994
356. Покровский М.Н. Октябрьская революция. Сб. статей, М, 1929
357. Покровский М.Н. Русская история в самом сжатом очерке, ч. 1-3, М., 1920-23
358. Покровский М.Н. Русская история с древнейших времен до смутного времени, М., 1896-1899
359. Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. M., 1985
360. Политическая история России в партиях и лицах. Сост.: В.В. Шелохаев (руковод.). М., 1994
361. Политическая культура и власть в западных демократиях и в России. М., 1997
362. Политическая система общества: институты, режимы функционирования, способы изменения. Самара, 1997
363. Политическая социология. Под ред. Иванова В.Н., Семигина Г.Ю. М., 2000
364. Политический процесс: вопросы теории. М., 1994
365. Политология. Энциклопедический словарь. М., 1993
366. Поппер К. Логика и рост научного знания. М.,1998
367. Поппер К. Открытое общество и его враги. т. 1-2. М., 1992
368. Постмодернизм и культура. М., ИФАН, 1991.
369. Преснякова Л.А. Структура личностного восприятия политической власти // Полис.2000. №4
370. Проблема сознания в современной западной философии. ред. В.А. Подорога. М., 1989
371. Проблемы истории докапиталистических обществ (отв. ред. Л.В.Данилова). М., 1968
372. Проблемы политической философии. Ред. Т.А. Алексеева. М., 1991
373. Прокл Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972
374. Прыжов И. 26 московских пророков, юродивых, дур и дураков и другие труды по русской истории и этнографии. СПб., 1996
375. Пугачев В.П., Соловьев А.И. Введение в политологию. М., 2000
376. Пэнто Р., Гравитц М. Методы социальных наук. М.,1972
377. Радин П. Трикстер. Исследование мифов североамериканских индейцев. М., 2000
378. Ранние формы политической организации: от первобытности к государственности. Отв. ред. В.А.Попов. М., 1995
379. Рассел Б. Власть // Зарубежная политическая мысль XX в.М., 1997
380. Рассел Б. История Западной философии. M., 1959
381. Рембо А. Поэтические произведения в стихах и прозе. М., 1988
382. Решетников С.В. Политология. М., 2003
383. Рормозер Г. Кризис либерализма. Пер. с нем. М., 1996
384. Рорти Р. Прагматизм без метода // Логос. М., 1996. №8
385. Россия и Запад. М., 1994
386. Руссо Ж.-Ж. Избранные сочинения. М., 1961
387. Сабуров Е.Ф. Власть отвратительна. М. 2003
388. Савицкий П.Н. Континент Евразия. М., 1997
389. Салмин А. М. Современная демократия: история, структура, культурные конфликты. М., 1992
390. Самарин Ю. Ф. Статьи. Воспоминания. Письма (1840- 1876). М., 1997
391. Сваранц А. Пантюркизм в геостратегии Турции на Кавказе. М., 2002
392. Сведения о жизни Ивана Яковлевича Корейши, М., 1869
393. Селезнев Л.И. Политические системы современности: сравнительный анализ. СПб., 1995
394. Сент-Ив д'Альвейдр Александр Миссия Индии в Европе. СПб, 1910
395. Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоценризма. СПб., 1993
396. Силичев Д.А. Ж. Деррида: Деконструкция или философия в стиле пост-модерн //Философские науки, 1992, №3
397. Синицина Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998
398. Скальник П. Понятие "политическая система" в западной социальной антропологии. //Советская этнография, 1991, № 3
399. Славный Б.И. Проблема власти: новое измерение // Полис. 1992. N 5
400. Славный Б.И. Человек и власть // Полис. 1992. N 6.
401. Смирнов Б.А. Политическая сфера общества. М., 2002
402. Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. Исследование из начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и рукописным. СПб., 1898
403. Смирнов П. С. История русского раскола старообрядства. СПб., 1895
404. Смит Адам Исследования о природе и причинах богатства народов. Москва, 1935
405. Сморгунов Л.В.Современная сравнительная политология. М., 2002
406. Сморгунова В.Ю. Гносеологические проблемы политической философии. СПб., 1997
407. Современный консерватизм. М., 1992
408. Соловьев А. И. Политология Политическая теория. Политические технологии . М., 2001
409. Соловьев А.И. Три облика государства - три стратегии гражданского общества // Полис. 1996. №6
410. Соловьев А.И., Пугачев В.П. Введение в политологию. М., 2003
411. Спиноза Б. Избранные произведения. В 2 т. М.,1957
412. Стариков Е.Н. Социальная структура переходного общества: "горизонтальный срез" // Полис.1995. №5
413. Стоглав (материалы Стоглавого Собора), М., 2003
414. Сумбатян Ю. Г. Политические режимы в современном мире: сравнительный анализ. М., 1999
415. Сюкияйнен Л.Р. Шариат и мусульманско-правовая культура. М., 1997
416. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987
417. Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994
418. Тилак Б. Арктическая родина в Ведах. М., 2001
419. Тимофеев Т.Т. Глобализация. Конфликт или диалог цивилизаций? М., 2002
420. Титаренко М. Л. Мо-цзы и ранние моисты о процессе познания // Вопросы философии, М.,1964, №11
421. Титаренко М. Л. Социально-политические идеи Мо-цзы и школы моцзя раннего периода // Научные доклады высшей школы, философские науки, 1965, М.,№ 6
422. Тихомиров Лев Монархическая Государственность. Мюнхен, 1923
423. Тойнби А. Постижение истории. М., 1991
424. Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. М.- СПб.,1985
425. Токвилль А. де Демократия в Америке. М., 1992
426. Топорнин Б.Н. Политическая система развитого социалистического общества. Л., 1979
427. Топорнин Б.Н. Политические системы современности. М., 1978
428. Торчинов Е. А. Даосизм. СПб., 1998
429. Тоталитаризм в Европе ХХ в. Из истории идеологий, движений, режимов и их преодоления. М., 1996
430. Тоталитаризм как исторический феномен. М., 1989.
431. Тоффлер О. Эра смещения власти // Философия истории: Антология. М., 1994
432. Трубецкой Н.С. Европа и человечество. София, 1920
433. Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. М., 1998
434. Тэйлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989
435. Тэтчер М.Искусство управления государством. Стратегии для меняющегося мира. М., 2003
436. Уайт Л. История, эволюционизм и функционализм как три типа интерпретации культуры // Антология исследований культуры. Т.1 Интерпретация культуры. С-Пб., 1997
437. Угроза ислама или угроза исламу? (материалы международной конференции). М., 2001
438. Упанишады. М., 3 т. 1992
439. Устрялов Н. Patriotica // Смена вех, Прага, 1921
440. Устрялов Н. Под знаменем революции. Харбин, 1925
441. Устрялов Н.В. О национальной проблеме у первых славянофилов. М., 1916
442. Устрялов Н.В. О политической доктрине славянофильства. Харбин, 1925
443. Устрялов Н.В. Россия у окна вагона. Харбин, 1926
444. Устрялов Н.В. Понятие государства. Харбин, 1931
445. Устрялов Н.В. Проблема прогресса. М., 1998 Хейзинга "Homo Ludens", М. 1992
446. Устрялов Н.В. Элементы государства. Харбин, 1932
447. Ушакин С.А. Речь как политическое действие // Полис. 1995. N 5
448. Федорова М.М. Модернизм и антимодернизм во французской политической мысли XIX века. М., 1997
449. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М.,1986
450. Феминизм: перспективы социального знания. М., 1992.
451. Феномен восточного деспотизма: структура общества и власти (отв. ред. Н.А.Алексеев). М., 1993
452. Филиппов А.Ф. Наблюдатель империи // Вопросы социологии. 1992, т. 1, N 1
453. Философия власти . Ред. В.В. Ильин и др. М., 1993
454. Философия диалога Э. Левинаса // Философия эпохи постмодерна. Сб. переводов и рефератов. Минск, 1996
455. Философия политики. Ред. В.В. Ильин и др. М., 1994
456. Философия эпохи ранних буржуазных революций. М.,1983
457. Философский энциклопедический словарь. М., 1983
458. Фихте И.Г. Избранные сочинения. М.,1916
459. Фишер Л. Жизнь Ленина. Т.т. 1 - 2. М., 1997
460. Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991
461. Фрагменты ранних греческих философов М., 1989
462. Французское Просвещение и революция. М.,1989
463. Фрейд З. Тотем и табу. М., 1923
464. Фрейд З. Я и Оно. Л., 1924
465. Френкин А.А. Введение в политическую философию // Полис. 1994. N1
466. Фридрих К., Бжезинский З. Тоталитарная диктатура и автократия // Тоталитаризм: что это такое? Т.2 / Ред. кол. Л.Н. Верчёнов и др. М., 1992.
467. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990
468. Фромм Э. Психоанализ и культура. М., 1995
469. Фрэзер Д.Д. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1990
470. Фрэзер Д.Д.Золотая ветвь. М., 1980
471. Фуко М. Герменевтика субъекта // Социо-Логос. М., 1991.
472. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994
473. Фурсов А.И. Восток, Запад, капитализм. - Капитализм на Востоке во второй половине ХХ в. М., 1995
474. Хабермас Ю. Модерн незавершенный проект // Вопросы философии. 1992 № 4
475. Хазанов А. Классообразование: факторы и механизмы. Исследования по общей этнографии. М., 1979
476. Хазанов А.Военная демократия и эпоха классообразования // Вопросы истории, 1968, № 12
477. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997
478. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993
479. Хайдеггер М. О существе понятия fusiz в "Физике" Аристотеля, М., 1995
480. Хайдеггер М. Что значит мыслить? // Разговоры на проселочной дороге. М., 1991.
481. Хайек Ф. Дорога к рабству // Антология мировой политической мысли т.2 / Отв. ред. Т.А. Алексеева. М., 1999
482. Хантингтон С. Будущее демократического процесса: от экспансии к консолидации //Мировая экономика и международные отношения. 1995. № 6
483. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций и переделка миропорядка.//Pro et Contra, М., 1997
484. Хара-Даван Э.Русь Монгольская. М., 2000
485. Хаусхофер К. О геополитике. М., 2001
486. Хевеши М.А.Толковый словарь идеологических и политических терминов советского периода. М., 2002
487. Херман М. Составные части лидерства. Политология вчера, сегодня, завтра. Вып. второй. М., 1991
488. Хефф О. Политика, право, справедливость. М., 1994
489. Хисамов И. Еще одна дружба с Китаем//Эксперт, № 26 (286), 9.07.2001
490. Хомский Н.Новый военный гуманизм: Уроки Косова, М., 2002
491. Хреков А. Китайская миграция в Россию и пути преодоления "китайской угрозы // Вестник РАМИ, №1, 2001
492. Хрестоматия по истории СССР 1917 - 1945 г.г . М.,1990
493. Хэйзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988
494. Цыганков П.А. Международные отношения. М., 1996
495. Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989
496. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981
497. Чаттерджи Сатисчандра, Датта Дхирендрамохан Древняя индийская философия. М., 1954
498. Чудинова И.М. Политические мифы // Социально-политический журнал. 1996. №6
499. Шартье Р. История сегодня: сомнения, выводы, предложения // Одиссей: Человек в истории. Представления о власти. М., 1995.
500. Шахназаров Г.Х. Мировое сообщество управляемо// Известия, 15.01.1988
501. Шахназаров Г.Х.С вождями и без них М., 2001
502. Шевцов Ю.В.Дезинтеграция культурно-политического пространства Речи Посполитой в 1587-1592 гг. Минск, 1996
503. Шеллинг В.Ф.И. Соч. В 2 т. М.,1987
504. Шелохаев B.B. Альтернативы политического процесса в России в начале XX века. (К постановке проблемы). М.,1995
505. Шелохаев В. В. (в соавт.). Либерализм в России. Очерки истории (середина XIX - начало XX в.). М., 1995
506. Шмачкова Т.В. Мир политических партий // Полис. 1992. №1,2
507. Шмеман А. Исторический путь Православия. М., 2003
508. Шмеман А. Литургия и жизнь: христианское образование через литургический опыт.М., 2002
509. Шмитт К. Новый номос земли. // Элементы № 3. М., 1993
510. Шмитт К. Планетарная напряженность между востоком и западом.//Элементы № 8, М., 1997
511. Шмитт К. Политическая теология. М., 2000
512. Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992, т.1, N 1
513. Шмитт К. Эпоха деполитизаций и нейтрализаций.//Социологическое обозрение т.2 №1 М., 2002
514. Шолем Г.Основные течения в еврейской мистике. Иерусалим, 1989
515. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1993. т. 1, 2
516. Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993
517. Шпенглер О.Пруссачество и социализм. М., 2002
518. Штернберг Л. .Я. Первобытная религия. Л., 1936
519. Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков, 1994.
520. Штраусс Лео. Что такое политическая философия ? //Зарубежная политическая мысль XX в. М., 1997
521. Шутов А.Ю. Политический процесс. М., 1994
522. Шуховцов В. Туран: к вопросу о локализации и содержании топонима// Симург, М., 2000
523. Щварценберг Р.-Ш. Политическая социология: в 3 ч. М., 1992
524. Эвола Ю. Метафизика пола. М., 1996
525. Эвола Ю. Мистерия Грааля // Милый Ангел №1, М.,1990
526. Эвола Ю. Пришествие "пятого сословия" // Элементы № 5, М., 1994
527. Эвола Ю. Языческий Империализм. М., 1995
528. Эйзенштадт М. Революция и преобразование обществ: Сравнительное изучение цивилизаций. М., 1999
529. Элементы теории политики. Под ред. В.П.Макаренко. Ростов н/Д., 1991
530. Элиаде М. Азиатская алхимия М., 2000
531. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995
532. Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. СПб, 2000.
533. Элиаде М. Космос и история. М., 1987
534. Элиаде М. Кузнецы и алхимия. СПб, 1997
535. Элиаде М. Мефистофель и Андрогин. СПб., 1998
536. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб., 1998
537. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. Киев, 1996.
538. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 2000.
539. Элиаде М. Религии Австралии. СПб., 1998.
540. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.
541. Элиаде М. Словарь религий. СПб, 1997.
542. Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. М.-СПб., 1998.
543. Элиаде М. Трактат по истории религий т1. СПб, 1999
544. Элиаде М. Трактат по истории религий т2. СПб, 1999
545. Элиаде М. Шаманизм. Киев, 1998.
546. Эллинские поэты, М., 1963
547. Энгельштейн Л. Скопцы и царство небесное. М, 2002
548. Эриугена Иоанн Скот О разделении природы. // Средние века, 1995. Вып.58-59
549. Эриугена Иоанн Скотт Гомилия на пролог Евангелия от Иоанна. М., 1995
550. Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М., 1998
551. Этнические аспекты власти. (отв. ред. В.В.Бочаров). СПб., 1995
552. Юм Д. Трактат о человеческой природе. М., 1995
553. Юнг К.Г. Аналитическая психология. Прошлое и настоящее, М., 1997
554. Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1987
555. Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Киев, 1996
556. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. Спб., 2002
557. Юнг К.Г. Психологические типы. СПб, 1996
558. Юнг К.Г.Психология и алхимия. М., 1997
559. Юродивый Иван Яковлевич Корейшъ сост. Киреевым А.Ф., М., 1894
560. Яковец Ю.В. Формирование постиндустриальной парадигмы: истоки и перспективы //Вопросы философии. М., 1997, №1
561. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991
562. Abdul-Hadi El-Malamatiyah // Voile d'Isis, P., 1933
563. Abellio R. Sol invictus. Geneve, 1980
564. Abellio R. Vers le nouveau prophetisme. Geneve, 1947
565. Adams Brooks America's Economic Supremacy. NY, 1900
566. Adams Brooks The New Empire. NY, 1900
567. Agrippa H. C. De occulta Philosophia, v.I-IV, Paris, 1981
568. Agursky Mikhail The third Rome. National-Bolshevism in the USSR. NY, 1987
569. Albrow M. The Global Age. State and Society Beyond Modernity. Stanford (Ca.), 1997
570. Allard Р. Histoire des persecutions pendant les deux premiers siecles. P., 1885
571. Alleau R. Les societes secretes. P., 1969
572. Armstrongs H.W. Les anglo-saxons selon la prophetie. Pasadena, 1982
573. Aron Raymond Paix et guerre entre les nations. P., 1984
574. Attali Jack Lignes d'horizon. Paris, 1990
575. Autoritarian politics in modern society / Ed. by. S.P.Hantington e.a. N.Y., 1970.
576. Aziz R.G. Jung's psychology of religion and synchronicity. N.Y: State University of New York, 1982
577. Bachofen J.J. Gesammelte werke 3 Db., Basel, 1948
578. Bachofen, Johann Jakob Das Mutterrech. B., 1861
579. Balandier G. Anthropologie politique. P., 1967
580. Barber M., The New Knighthood: A History of the Order of the Temple, Cambridge, 1994
581. Barber B. The conceptual foundations of totalitarism //Totalitarism in perspeetive /Ed by Friedzich, c.j., Curtism., Barber B. - Pall-Mall, 1969
582. Barruel A. Memoires. London, 1797
583. Barthelemy M. Associations: un nouvel вge de la participation? P., 2000
584. Bauman Z. Intimations of Postmodernity. L.-N.Y., 1994
585. Beik, Paul The French Revolution Seen from the Right: Social Theories in Motion, 1789-1799 Philadelphia, 1956
586. Benjamin R. The limits of politics. Collective goods and the political challenge in postindustrial societies. Chicago, 1980
587. Benoist Alain de Democratie: le probleme. P., 1983
588. Benoist Alain de Europe et Tiersmonde: meme combat. P., 1989
589. Benoist Alain de Les idees a l'endroit. P., 1979
590. Benoist Alain de Vu de droite. P., 1982
591. Bentham J. Deontology, or The Science of Morality, v. 12, L.,1834
592. Bentham J. Theorie des peines et des recompenses, L., 1811
593. Bertens H. The Idea of the Postmodern: A History. L.-N.Y., 1995
594. Best S., Kellner D. The Post-Modern Turn. N.Y.-L., 1997
595. Bihr A. Essai sur le concept de thйorie sociale // L'homme et la sociйtй, 1979. № 1/54
596. Blache Vidal de la Principes de geographie humaine P., 1921
597. Blache Vidal de la Tableau de la Geographie de la France. P., 1903
598. Bloch E. Das Prinzip Hoffnung. Bd. I. Fr./M., 1968
599. Bodin J. Six livres sur la republique. P.,1576-78
600. Bonald Louis de Oeuvres 16 v. P., 1817-1843
601. Bonald Louis de Theorie du Pouvoir politique. P., 1966
602. Bonte P., Sugita K. Anthropologie politique: quelques travaux recents sur l'Etat . P., 1981
603. Borella Jean Esoterisme guenonien et mystиre chretien. Lausanne, 1997
604. Borella Jean La Charitй profanйe: subversion de l'вme chrйtienne. P.,1979
605. Bourdieu P. Le sens pratique. P., 1994
606. Bourgevis B. La peusee politique de Hegel. P., 1969
607. Bradley Owen A Modern Maistre: The Social and Political Thought of Joseph de Maistre. Lincoln and London, 1999
608. Brown P. Big Man, Past and Present: Model, Person, Hero, Legend // Ethnology, 1990, Vol.XXIX, No 2.
609. Brzezinski L., Friedrch R.I. Totalitarism, dictatorship and democracy, N.Y., 1965
610. Buckminster Fuller R. Utopia or oblivion. N.Y., 1969
611. Burckhardt T. Alchimie. Sa signification et son image du monde. P., 1979
Burckhardt T. Aperзus sur la connaissance sacrйe, P.,1987
612. Burckhardt T. Introduzione alle dottrine esoteriche dell'lslam. Roma, 1987
613. Burckhardt T. Science moderne et Sagesse traditionnelle. P., 1986
614. Burdeau G. Democratie. Neuchatel, 1966
615. Burdeau G. Traite de science politique. P., 1976
616. Burke E. Thoughts and Details on Scarcity, Originally Presented to the Right Hon. William Pitt in the month of November, 1795 // Works. Vol.7
617. Callinicos A. Against Postmodernism. A Marxist Critique. Cambridge, 1994
618. Camac Y. Le juste pouvoir. Essai sur les deux chemins de democratie. P., 1984
619. Canseliet E. Alchemie P., 1978
620. Carol Lansing. Power and Purity: Cathar Heresy in Medieval Italy. Oxford, 1998
621. Castells M. The Information Age: Economy, Society and Culture. Vol. 1: The Rise of the Network Society. Malden (Ma.)-Oxford (UK), 1996
622. Chevalier J, Gheerbant A. Dictionnaire des symboles. P., 1982
623. Clausewitz Karl von Vom Kriege, Berlin, 1880
624. Coblen A. Dictatorship. Its history and theory. L., 1939
625. Cohn N. Les fanatiques de l'Apocalypses. P., 1983
626. Constant Benfauin. Cours de politique constitutionnelle. P., 1818 - 1820
627. Coomaraswamy Ananda Arbre Inverse. P., 1984
628. Coomaraswamy Ananda Autoritй spirituelle et pouvoir temporel dans la perspective indienne du gouvernement. P., 1985
629. Coomaraswamy Ananda Hinduism and bouddhisme. P., 1980
630. Corbin H. Islam iranien. P., 1971-1973
631. Corbin H. L'homme de la lumiere dans le soufisme iraniene. P., 1984
632. Corbin H. L'homme et son ange. P., 1983
633. Corbin H. L'imagination creatrice dans le soufisme d'ibn d'Arabi. P., 1971
634. Corbin H. Terre celeste. P., 1961
635. Corbin H. Trilogie ismailienne. P., 1961
636. Corwin Ed. The "higher law", Background of American constitutional law. Ithaca, 1955
637. Crook S., Pakulski J., Watters M. Postmodernisation. Change in Advanced Society. L., 1992
638. Dahl R.A., Tuffe E.K. Size and democrany. - Stanfard (Cal.), 1974
639. Dalton J. Economic anthropology and development: Essays on tribal and peasant economics. N.Y., 1971
640. De Felice R. Interpretazion of fascism. Cambridge e.a., 1977
641. De Maistre J. Consideration sur la France, 1796;
642. Dee John La monada Geroglifica. Torino, 1981
643. Derrida J. Writing and difference. Chicagо, 1978
644. Donoso Cortes Juan Il potere cristiano. Brescia, 1964
645. Donoso Cortes Juan Saggio sul cattolicesimo, il liberalismo e il socialismo. Milano, 1972
646. Dorso G. Dictatura, classe, politica e classe dirigente. Firenze, 1948
647. Douguine A. Le Complot ideologique des cosmistes russes //Politica Hermetica № 6 1992
648. Dughin A. Continente Russia. Parma, 1992
649. Dughin A. Rusia. Misterio de Eurasia. Madrid, 1992
650. Dumont Louis La civilization indienne et nous. P., 1975
651. Dumont, Louis Homo hierarchicus: the caste system and its implications, NY.,1970
652. Easton D. The political system. N.Y., 1953
653. Ekholm K. External Exchange and the Transformation of Central African Social Systems //The Evolution of Social Systems. L., 1977
654. Eliade M. Epreuve du labyrinthe. P., 1985
655. Eliade M. Forgerons et alchenistes. P., 1956
656. Ellinek Georg System der subjektiven oeffentlichen Rechte. 1892
657. Erasmus Ch.J. In search of the common good: Utopias experiments past and future. N.Y., 1977
658. Ethics, the social sciences, and policy analysis / Ed. by Callahand and Jennings B. N.Y.; L., 1985
659. Etzioni A. The End of Privacy. N.Y., 1999
660. Evola AA:VV., In onore di Julius Evola //Arthos n. 4-5, Genova, settembre 1973-Aprile 1974
661. Evola J. L'arco e la clava. Roma, 1995
662. Evola J. L'imperialismo pagano. Bari, 1924
663. Evola J. La dottrina del risveglio. Milano, 1965
664. Evola J. La Rivolta contro il mondo moderno. Roma, 1998
665. Evola J. La tradizione ermetica. Roma, 1971
666. Evola J. Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo. Roma, 1971
667. Evola J. Metafisica del sesso. Roma, 1994
668. Evola J. Mistero del Graal Roma, 1994
669. Evola J. Orientazione. Bari, 1956
670. Evola J. Scritti sulla massoneria, Roma, 1984
671. Evola J. Teoria dell'Individuo assoluto. Roma, 1974
672. Evola J. Yoga della potenza. Roma, 1995
673. Ferguson J. Utopias of the classical world. Ithaca (N.J.), 1975
674. Ferry L. Philosophie politique. t. 3. P., 1985
675. Feyerabend P. Farewell to Reason. L., 1987
676. Frazer J. G. The Golden Bough. NY, 1922
677. Freund J. Essence du politique. P., 1965
678. Freund J. Les lignes de force de la pensee politique de Carl Schmitt// Nouvelle Ecole. # 44, P., 1987
679. Fried M. The Evolution of Political Society. An Essay in Political Anthropology. N.Y., 1967.
680. Friedmann G. Utopies realisables. P., 1975
681. Friedrich C.J. Constitutional dictatorship and military government //Constitutional government and democracy. Boston, 1950
682. Frobenius Leo Das sterbende Afrika, Munch., 1923
683. Frobenius Leo Das unbekannte Afrika, Munch., 1923
684. Frobenius Leo Das Zeitalterdes Sonnengottes, Berlin, 1904
685. Frobenius Leo Der Ursprung der Kultur, Вerlin, 1898
686. Frobenius Leo Erliebte Erdteile.Bd. 1-7. Fr./M., 1925-29
687. Frobenius Leo Kultui-geschichte Afrikas, Z., 1933:
688. Frobenius Leo Paideuma, Munch., 1921
689. Frobenius Leo Und Afrika spracht, Bd. 1-3. В.,1912-13
690. Fromm E. To have or to be? N.Y., 1976
691. Fukuyama F. The End of History and the Last Man. N.Y. 1993
692. Fukuyama F. The Great Disruption. Human Nature and the Reconstitution of Social Order. N.Y., 1999
693. Funabashi Y. Asia Pacific Fusion: Japan's Role in APEC. Wash., 1995
694. Gaddis D.L. Strategies of containment. A critical appraisal of postwar american national security policy. N.Y., 1982
695. Gallois Pierre-Marie Geopolitique, les voies de la puissance. P., 1990
696. Gallois Pierre-Marie Le consentement fatal. L'Europe face aux Etats-Unis, P., 2001
697. Gallois Pierre-Marie Strategie de l'вge nucleaire. P., 1960
698. Gauchet Marcel Le dйsenchantement du monde. P., 1985
699. Gehlen A. Prospettive antropologhiche. Bologna, 1992
700. Georgel G. Les qutres ages de l'humanite. Besancon, 1949
701. Georgel G. Les rytmes dans l'histoire. Belfort, 1937
702. Giddens A. The Consequences of Modernity. Stanford, 1990
703. Giddens Anthony Capitalism and Modern Social Theory. Cambridge, 1986
704. Giddens Anthony Consequences of Modernity Standford, 1991
705. Giddens E. Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge, 1991
706. Gneist Rudolf von. Der Rechtstaat. B., 1872
707. Goodwin B. Social science and utopia: Nineteenth-century models of social harmony. Hassockhs, 1978
708. Goodwin B., Taylor K. The politics of utopia. A study in theory and practice. L., 1982
709. Grasset d'Orcet Materiaux cryptoghraphiques. P., 1983
710. Gray C. The geopolitics of Superpower. Kentucky, 1992
711. Grimm K. Rationale Erkenntnispraxis: Jenseits von Verifikationismus, Falsifikationismus und methodologischen Anarchismus. Zu einer regulahren Theorie nutzenoptimierenden Erkenntnishandels. Fr./M., 1979
712. Guenon R. Apercus sur l'Initiation. Paris, 1985
713. Guenon R. Autorite spirituelle et pouvoir temporel. Paris, 1976
714. Guenon R. Etudes sur la Franc-Maconnerie et le Compagnonnage. Paris, t.I, , t.II, 1975
715. Guenon R. Formes traditionnelles et cycles cosmiques. Paris, 1970
716. Guenon R. Introduction generale а l'etude des doctrines hindoues. Paris, 1964
717. Guenon R. L'Homme et son devenir selon le Vedanta. Paris, 1974
718. Guenon R. La Grande Triade. Paris, 1995
719. Guenon R. Le Regne de la Quantite et les Signes des Temps. Paris, 1970
720. Guenon R. Le roi du monde. Paris, 1973
721. Guenon R. Le Symbolisme de la Croix. Paris, 1996
722. Guenon R. Les etats multiples de l'etre. Paris, 1984
723. Guenon R. Les Principes du Calcul Infinitesimal. Paris, 1973
724. Guenon R. Melanges. Paris, 1976
725. Guenon R. Orient et Occident. Paris, 1976
726. Guenon R. Symboles fondamentaux de la Science sacree. Paris, 1962
727. Guenon R. Initiation et la realization spirituelle, 1990, Paris, 1975
728. Haas J. The Evolution of the Prehistoric State. N.Y., 1982.
729. Habermas J. Le discours philosophique de la modernite. P., 1988
730. Handy Ch. The Hungry Spirit. Beyond Capitalism // A Quest for Purpose in the Modern World. L., 1997
731. Hatch W., Yamamura K.. Asia in Japan's Embrace. Cambridge, 1996
732. Haushofer K. Dai Nihon Munich,1913
733. Haushofer K. De la geopolitique P., 1989
734. Haushofer K. Erfahrungs-Leitlinien. Berlin, 1941
735. Haushofer K. Kontinentalblocke:Mitteleuropa - Eurasia -Japon //Ausgewaehlte Texte zur Geopolitik", Boppard am Rhein, 1979
736. Heidegger M Die Frage nach dem Ding, Tьbingen ,1962
737. Heidegger M Nietzsche, Pfullingen, 1961
738. Heidegger M Was heiЯt Denken? Tьbingen 1954
739. Heidegger M. Holzwege, Frankfurt a.M., 1950
740. Holmes S. The Anatomy of Antiliberalism. Cambridge, 1993
741. Huntington S. Political Order in Changing Societies. New Haven - London, 1968.
742. Huntington S. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. N.Y., 1996
743. Idries Shah, I racconti dei Dervisci Roma, 1997
744. Inglehart R. Culture Shift in Advanced Industrial Society. Princeton (N.J.), 1990
745. Inglehart R. Modernization and Postmodernization. Cultural, Economic and Political Change in 43 Societies. Princeton, 1997
746. Jameson F. Post-Modernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism. Durham, 1991
747. Jung C. G Collected Works. Princeton, 1969
748. Junger E. Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt. Berlin, 1932
749. Kateb J. Utopia and its enemies. N.Y., 1963
750. Katzenstein, T.Shiraishi (eds.). Network Power: Japan and Asia. Ithaca-London, 1997
751. Kennedy P Rise and fall of Creat Power. NY., 1987
752. Khazanov A.M. After the USSR: Ethnicity, Nationalism and Politics in the Commonwealth of Independent States. Madison, 1995.
753. King A. Science, technology and the quality of life. Turbidge Wells, 1972
754. Kjellen Rudolf Der Staat als Lebensform, Leipzig, 1917
755. Kjellen Rudolf Die Grossmaechte der Gegenwart, Leipzig, Berlin, 1914
756. Kjellen Rudolf Die Grossmaechte vor und nach dem Weltkriege, Leipzig, Berlin, 1930
757. Kjellen Rudolf Die politische Probleme des Weltkrieges, Leipzig, 1916
758. Koenig M. Das Weltbild des eiszeitlichen Menschen. Marburg, 1954
759. Kondylis Panajotis Theorie des Krieges: Clausewitz-Marx-Engels-Lenin. Stuttgart,1988
760. Kumar K. From Post-Industrial to Post-Modern Society. New Theories of the Contemporary World. Oxford (UK)-Cambridge (Ma.), 1995
761. Kunrath H. Amphiteatrum Aeternae Sapientiae. Hanover, 1609
762. Lacoste Y. Geopolitique allemandes. P., 1983
763. Lacoste Yves Dictionnaire Geopolitique Paris, 1986
764. Ladrire J. Vie sociale et destinee. Gambloux, 1973
765. Lash S. et Friedman J. (eds.). Modernity and Identity. Oxford, 1992; Gellner A. E. Postmodernism, Reason and Religion. L., 1992
766. Lash S. Sociology of Postmodernism. L.-N.Y., 1990
767. Lasswell H., Kaplan A. Power and Society: A Framework for Political Inquiry. New Haven, 1950
768. Le Bon G. La revolution francaise P., 199
769. Lees J.D. The political system of the Unted States. L., 1983
770. Leisegang H. Die Gnosis, Berlin,1941
771. Lewis B. The Roots of Muslim Rage //Atlantic Monthly. Vol.266, Sept. 1990
772. Lings M. Qu'est-ce que le soufisme? P., 1977
773. Lippman W. The good society, L., 1937
774. List F. von Das nationale System der Politischen Oekonomie. Hamburg, 1894
775. Lohausen J. Les empires et la puissance. P., 1985
776. Lohausen Jordis von Mut zur Macht. Denken in Kontinenten, Berg, 1978
777. Luttwak E. Turbo-Capitalism. Winners and Losers in the Global Economy. L., 1998
778. Lyon D. Postmodernity. Minneapolis, 1994
779. Machiavelli N. The Prince. N.Y., 1992
780. Mackinder J.Halford The Geographical Pivot of History, Geographical Journal, London, 23, 2, April 1904
781. Mackinder J.Halford Britain and the British Seas, New York, 1902
782. Mackinder J.Halford Democratic Ideals and Reality: A Study in
the Politics of Reconstruction, New York, 1919
783. Mackinder J.Halford The Round World and the Winning of the Peace, Foreign Affairs, 21, 4(July 1943)
784. Mahan Alfred Problem of Asia and its effects upon international politics NY,1900
785. Mahan Alfred The Interest of America in Sea Power Boston, 1897
786. Mahan Alfred The Sea Power in its relations to the war Boston, 1905
787. Mahbubani K. The West and the Rest. // National Interest, Summer 1992
788. Maistre Joseph de Les Soirees de Saint-Petersbourg. Geneva, 1993
789. Maistre Joseph de Oeuvres complиte. 14 vols. Lyon, 1884-93
790. Mannheim K. Ideology and utopia. N.Y., 1936
791. Maspero H. Le taoisme et les religions chinoises. Paris, 1971
792. Masson Ph. De la mer et de sa strategie. P., 1986
793. Matgioi La voie metaphysique. P., 1958
794. Maull Otto Das Wesen der Geopolitik. Leipzig,1936
795. Maulpoix Jean-Michel Portrait du poиte en araignйe. P.,1998
796. Maurrras Charles Contre-Revolution Spontane. Lyon, 1941
797. Maurrras Charles Enquete sur la Monarchie. P., 1909
798. Mauss M. The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies. L., 1954
799. McCrade A. S. The Political Thought of William of Ockham. NY, 1974
800. McLuhan G.M. Understanding Media, New York, 1984
801. Mcylwain H. Constitutionalism and the changing world (1917-1937). N.Y., 1939
802. Mohler A. Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Ein Handbuch.1950
803. Mohler A. Von rechts gesehen, Seewald Verlag, Stuttgart 1974
804. Moncomble Y. L'irresistible expansion du mondialisme. P., 198
805. Montanari Enrico Evola e gli evoliani //Occidentale n. 9, novembre 1969
806. Moore B.Jr. Social origin of dictatorship and democracy. Boston, 1965
807. Mueller Adam Die Elemente der Staatskunst. Berlin, 1809
808. Mueller Adam Die Theorie der Staatshaushaltung u. ihre Forschritte in Deutschland u. England seit Adam Smith. 2 vols., Vienna, 1812
809. Mueller Adam Von der Notwendigkeit einer theologischen Grundlage der gesamten Staatswissenschaften u. der Staatswirtschaft insbesondere. Leipzig, 1820
810. Mueller van den Bruck A. Das Dritte Reich. Berlin, 1923
811. Mueller van den Bruck Das Recht der jungen Voelker. Muenchen, 1919
812. Mueller-Vollmer. Herder today. California, 1987
813. Naisbitt J. Global Paradox. N.Y., 1995
814. Naisbitt J., Aburdene P. Megatrends -2000, NY 1990
815. Needham J. Science and Civilization in China, vol. 1-5. Cambridge, 1954-1983
816. Negley G. Utopian literature: A bibliogr. with a suppl. listing of works influenced in utopian thought. Lawrence, 1977
817. Negri A., Hardt M. Empire. Harvard, 2000
818. Nelli R. L'йrotique des troubadours. Tolosa, 1963
819. Neurath O. Die Verirrtende Cartesius und das Auxiliere Motiv //Gesammelte philosophische und methodologische Schriften. Vol. 1, 1981
820. Niekisch E. Die dritte imperiale Figur. Berlin, 1935
821. Nigoul C. Les mystifications de nouvel ordre international. P., 1984
822. Obst, Erich Die GroЯmacht-Idee in der Vergangenheit und als tragender politischer Gedanke unserer Zeit Breslau,1941
823. Otto Rudolf West-цstliche Mystik. Gotha, 1926
824. Otto Rudolf Das Gefuhl des Uberweltlichen (Sensus Numinis). Munich, 1932
825. Otto Rudolf Naturalistische und religiцse Weltansicht. Tьbingen, 1904
826. Otto Rudolf Reisch Gottes und Menschensohn. Munich, 1934Otto Rudolf Das Heilige: Ьber das Irrationale in der Idee des Gцttlichen und sein Verhдltnis zum Rationalen. Breslau, 1917
827. Parmenides A text with translation. Commentaries and critical essays. Princeton, 1965.
828. Pfohl S. Welcome to the Parasite Cafe: Postmodernity as a Social Problem // Social Problems. P., 1990. № 4
829. Piel G. The acceleration of history. N.Y., 1972
830. Polanyi K. Primitive, archaic and modern economics. N.Y., 1968.
831. Political Anthropology (ed. Schwartz M. et al.). Chicago, 1966.
832. Politische Geographie, Muenchen, 1897
833. Popти Л. Постмодернистский буржуазный либерализм // Рубежи. М., 1997, № 10/11
834. Poster M. The Mode of Information: Poststructuralism and Social Context. Cambridge, 1990
835. Postmodernism.//A Dictionary of Sociology. Ed.by Gordon Marshall. Oxford Press,Oxford-N.Y,1998
836. Pounds N. Political Geography. New York, 1985
837. Prelo М. La Science Politiquo. Paris, 1961
838. Preston P.W. Theories of development. L., 1982
839. Previtt K., Verba S. Principles of American government. N.Y., 1875
840. Private Politics: A Multi-Disciplinary Approach to 'Big-Man' Systems (ed. M.van Bacel, R.Hagestejn, P.van de Velde). Leiden, 1981.
841. Ptolemee C. La tetrabible, P., 1974
842. Pаrsons T. The social system. Glencoe (ILL), 1951
843. Ramsaur E. E. The Young Turks. Prelude to the Revolution of 1908. New Jersey. 1957
844. Ratzel Friedrich Erdenmacht und Voelkerschicksal, Stuttgart, 1940
845. Reiss H. The political thought of the german romanticist (1793-1815). Oxford, 1955
846. Renan, Ernest. Oeuvres completes. Paris, 1950
847. Renaut A. Le systeme du droit. Phylosophie et droit daus la persce de Fichte. P., 1986
848. Ricoeur P. La liberte et l'ordre social. Neuchtel, 1969
849. Rose M. The Post-Modern and the Post-Industrial. A Critical Analysis. Cambridge, 1991
850. Rosenau J. Turbulence in World Politics: A Theory of Change and Continuity.
851. Rosttor C. Constitusnional dictatotship. Princeton, 1948
852. Rougemont Denis de L'amour et l'Occident, Paris, 1939
853. Sartori G. La politica. Logica e metodo in scienze sociale. Milano, 1979
854. Sartre Jean-Paul L'Etre et le Neant. Essay d'ontologie phenomenologique. P., 1992
855. Sayer D. Capitalism and Modernity. L.-N.Y., 1991; Featherstone M. Consumer Culture and Post-Modernism. L., 1991
856. Schapiro L. Totalitarism. N.Y., 1972
857. Schmitt C. Der Nomos der Erde. Koeln, 1950
858. Schmitt C. La Notion de politique, P., 1972
859. Schmitt C. Land und Meer. Leipzig, 1942.
860. Schmitt C. Politische Teologie. Munchen, 1989.
861. Schmitt C. Der Begriff des Politischen mit eines Rede ueber des Zeitaltes der Neutralisierung und Entpolitisierung. Muenchen; Leipzig, 1932
862. Schmitt C. Der begriff des Politischen. Bonn, 1963
863. Schmitt C. Dictatur. Von den Anfangen des modernen Souveraenitetdenkens bis zum proletarischen klassenkannpf. Muenchen, 1921
864. Schnefer A. Die Moral in der Politik: Zur Selbstbestimmung im revoluzionnaerenhist. B., 1983
865. Schuedekopf O.E. Linke Leute von rechts. Stuttgart, 1960
866. Schuon F. Caste e razze. Milano, 1979
867. Schuon F. Comprendre Islam P.,1976
868. Schuon F. L'esoterisme comme principe et comme voie P.,1978
869. Schuon F. L'unite transcendente des religions P.,1979
870. Schuon F. Le soufisme, voile et quintessence P.,1980
871. Schuon F. Sentier de la gnose P.,1987
872. Seidel A. K. The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism. Lao-tzu and Li Hung.//History of Religions, 1969/1970, vol. 9, No. 2-3
873. Service E. Origins of the State and Civilization. N.Y., 1975
874. Service E. Primitive Social Organization. N.Y.,1971
875. Smart B. Modern Conditions, Postmodern Controversies. L.-N.Y., 1992
876. Smart B. Postmodernity. L.-N.Y., 1996
877. Sohravardi L'archange empourpre.P., 1976
878. Spykman N. Geography and Foreign Policy//APSR, Vol. 32, No. 1, NY, February 1938
879. Spykman Nickolas Geography of Peace. NY, 1944
880. Stefano A. de Federico II. Parma, 1981
881. Stefano A. de L'idea imperiale. Parma, 1978
882. Stephenson Anders Manifest Destiny. American Expansion and the Empire of Right. NY, 1995
883. Strategie de l'utopie. Colloque organise du centre Thomas More par Pierre Futer et Gerard Raulet. P., 1979
884. Strauss L. The political philosophy of Hobbes: Its basis and its genesis. Chicago, 1962
885. Talmon I. The origins of totalitarian democracy. N.Y., 1960
886. The Study of the State (ed. H.J.M.Claessen, P.Skalnik). The Hague, 1981
887. Tilak Bal Ganandhar Artic home in Vedas. Poona and Bombay, 1903
888. Tocqueville Alexis Democracy in America. London, 1994
889. Toenniss F. Einfuehrung in die Soziologie. Stuttgart, 1965
890. Toenniss F. Gemeinschaft und Gesellschaft. Frankfurt am Mein, 1987
891. Toffler A., Toffler H. Creating a New Civilization. Atlanta, 1995
892. Toffler A. Future shock. N.Y., 1970
893. Touraine A. Production de la societe. P., 1973
894. Turk Austin T. Political criminality: The defiance and defense of authority. Beverly Hills, 1982
895. Turner B. S. (ed.). Theories of Modernity and Postmodernity. L.-Thousand Oaks, 1995
896. Turris G. de (ed.) Testimonianze su Evola, Rome, 1973
897. U. Beck. Risk Society: Toward a New Modernity. L.-Thousand Oaks, 1992
898. Ullmann W. Principals of government and politics in the Middles Ages. L., 1961
899. Vers une ethique politique: L'etique face а l'ingouvernabilite du monde actuel / Ed. par G.Markoff. P., 1987
900. Viatte Auguste Les sources occultes du romantisme, P., 1928
901. Vigor S. Pour un autentique regime liberal ou comment echapper а la dictature. P., 1977
902. Wallerstein I. Utopistics, or Historical Choices of the Twenty First Century. N.Y., 1998
903. Wallerstein I.The modern World-System. NY, S.Francisko, L., 1974
904. Webb M. The Flag Follows the Trade. An Essay on the Necessary Interaction of Military and Commercial Factors in State Formation//Ancient Civilization and Trade (ed. J.Sabloff, C.Lamberg-Karlovsky). Albuquerque, 1975
905. Weber M. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. L., 1992
906. Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Koeln; Berlin, 1964
907. Weidenbaum M. Greater China: The Next Economic Superpower? - Washington University Center for the Study of American Business. Contemporary Issues. Series 57, Feb. 1993
908. Weile E. Philosophie politique. P., 1956
909. Wieger L. Le Taoisme. T. I. Hien-hien, 1911
910. Winters F.X. Politics and etics. Patterns in partnership. N.Y., 1975
911. Wirth Hermann Die Aufgang der Menschheit. Berlin 1927
912. Wirth Hermann Die Heilige Urschrift der Menschheit. Berlin-Leipzig 1936
913. Wittfogel K.A. Oriental Despotism. New Haven, 1957.
914. Wurmbrand R. Karl Marx et Satan. Paris, 1976
915. Yates F. Giordano Bruno and the hermetic tradition. L., 1963.
916. Yonescu G. Politics and pursuit of hapрiness. An inquiry into the involvement of human beings in the politics of industrial society. L., 1984
917. Zohar, 4.v., Paris, 1981 - 1984